Enzo Traverso, Η μοναδικότητα του Άουσβιτς

kanada, Adorno

Δημοσιεύτηκε στην σελίδα της Αντιφασιστικής Πρωτοβουλίας του Βύρωνα

(Για να διαβάσετε το κείμενο σε μορφή pdf πατήστε εδώ)

Η μοναδικότητα του Άουσβιτς: 
υποθέσεις, προβλήματα και λοξοδρομήσεις στην ιστορική έρευνα

Enzo Traverso

1. Η εποχή της βαρβαρότητας

Κάνοντας το δικό του απολογισμό για τον «σύντομο εικοστό αιώνα» (1914-1991), που πια έχουμε αφήσει πίσω μας, ο Eric Hobsbawm παραθέτει ένα στατιστικό στοιχείο το οποίο από μόνο του είναι αρκετό για να τοποθετήσουμε αυτή την εποχή, την «εποχή των άκρων», όπως ο ίδιος την αποκαλεί, υπό έναν ορίζοντα βαρβαρότητας. Μεταξύ του Πρώτου Παγκόσμιου Πολέμου και των τελών της δεκαετίας του 1980, ο αριθμός των θυμάτων από πολέμους, γενοκτονίες και διάφορες μορφές πολιτικής βίας ανέρχεται σε τουλάχιστον 187 εκατομμύρια: το 9% περίπου του παγκόσμιου πληθυσμού τις παραμονές του Μεγάλου Πολέμου [1] ή ο πληθυσμός της Ευρώπης κατά τα μέσα του 18ου αιώνα πολλαπλασιασμένος επί δύο [2]. Το μέτρημα σταματά το 1990, κι άρα δεν έχουν συνυπολογιστεί εδώ οι νεκροί στον Πόλεμο του Κόλπου, ούτε εκείνοι στην πρώην Γιουγκοσλαβία, άλλα ούτε και τα θύματα της γενοκτονίας στη Ρουάντα. Για να έχουμε μια καλύτερη εποπτεία για το τι αυτό το νούμερο κάπως πιο συγκεκριμένα σημαίνει ας φανταστούμε έναν χάρτη της Ευρώπης με τη Γαλλία, την Ιταλία, τη Γερμανία να έχουν αφαιρεθεί. Στη θέση τους μπορούμε με τον νου μας να βάλουμε έναν αχανή άδειο χώρο, ή μια έρημο, ή μάλλον, ένα τεράστιο νεκροταφείο. Έτσι, ίσως θα αποκτούσαμε μια ευκρινέστερη εικόνα για τη βία του σύγχρονου κόσμου.

Αυτό που ο Χομπσμπάουμ θέλει να καταδείξει είναι ότι η βαρβαρότητα αποτελεί ένα από τα κύρια χαρακτηριστικά του «σύντομου» εικοστού αιώνα. Τονίζει μάλιστα την αδιαμφισβήτητη κοινωνική παλινδρόμηση που οι δικοί μας καιροί αντιπροσωπεύουν σε σχέση με τα επίπεδα «πολιτοφροσύνης» (civilité) [3] που μετά τη Γαλλική Επανάσταση είχαν επιτευχθεί, προσθέτοντας ότι αν το ανθρώπινο γένος δε βυθίστηκε οριστικά και αμετάκλητα στην άβυσσο μιας σκοτεινής εποχής, αυτό οφείλεται, ουσιαστικά, στην επιμονή των αξιών που μας κληροδότησε ο Διαφωτισμός [4]. Παραπέμποντας στον Clausewitz, μας υπενθυμίζει ότι μετά την πτώση του Ναπολέοντα, η αρχή η οποία υπαγόρευε ότι οι νικητές δεν είχαν δικαίωμα να σφαγιάζουν αιχμαλώτους πολέμου ή να μεταχειρίζονται άμαχους πληθυσμούς ως στρατιωτικούς στόχους φαινόταν να έχει εμπεδωθεί για τα καλά στα ευρωπαϊκά έθνη. Για να πάρουμε μια ιδέα για το πόσο μεγάλη ήταν η αλλαγή που συντελέστηκε ενάμιση αιώνα αργότερα αρκεί απλά να θυμηθούμε ότι οι άμαχοι θύματα του Δεύτερου Παγκόσμιου Πολέμου – όχι ο συνολικός αριθμός των θυμάτων (που ήταν περίπου 55 εκατομμύρια) αλλά μονάχα εκείνος των άμαχων – ήταν πάνω από 20 εκατομμύρια [5]. Κρίνοντας με βάση τα ιπποτικά, και θα μπορούσε κανείς να μπει στον πειρασμό να πει, «ανθρωπιστικά», ιδεώδη του Κλαούζεβιτς, το σχέδιο για την κατασκευή της βόμβας νετρονίου – ένα όπλο ικανό να εξοντώνει ανθρώπινα όντα χωρίς να προκαλεί φθορές σε ιδιοκτησίες – μοιάζει να αντιστοιχεί σε μια λίγο ως πολύ πλήρη αντιστροφή αξιών.

Είναι σημαντικό να κρατάμε στη μνήμη μας τον συνολικό αριθμό των θυμάτων, γιατί η βία και οι γενοκτονίες της εποχής μας πρέπει να βρουν τη θέση τους, και μονάχα έτσι είναι εφικτή και η εξήγησή τους, μέσα στο συγκείμενο ενός αιώνα βαρβαρότητας. Ο ιστορικός, όμως, δεν μπορεί να επαναπαυτεί σε αυτήν τη μέθοδο απλής πλαισίωσης των πραγμάτων. Το καθήκον του συνίσταται στην ανασυγκρότηση των γεγονότων – συμπεριλαμβανομένου του «πώς όντως ήταν» (wie eigentlich gewesen) πραγματολογικά, θετικά, κατά την περίφημη έκφραση του Leopold von Ranke – και στην προσπάθεια ερμηνείας τους. Δεν μπορεί να αποφύγει τις διακρίσεις, τις συγκρίσεις, τις σχηματοποιήσεις και τις ταξινομήσεις, κάποιες φορές ακόμα και με τον κίνδυνο να γίνει ένας ψυχρός, φαινομενικά φλεγματικός λογιστής μπροστά σε αποτρόπαια εγκλήματα.

Ας προσπαθήσουμε, λοιπόν, να καταγράψουμε σύντομα τη φρίκη του 20ου αιώνα. Υπήρξαν δύο παγκόσμιοι πόλεμοι, και κάμποσοι περιφερειακοί, εκ των οποίων ο ένας, αυτός του Βιετνάμ, ήταν αναμφίβολα ακόμα πιο τρομακτικός, στο είδος του, απ’ ό,τι είχε προηγηθεί. Υπήρξε, επίσης, μια ολόκληρη σειρά γενοκτονιών, ξεκινώντας από εκείνη των Αρμενίων τις παραμονές της κατάρρευσης της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας και φτάνοντας σ’ εκείνη που συνέβη στη Ρουάντα, 80 χρόνια αργότερα, με την Ουκρανία του 1930 και το Άουσβιτς κατά τη διάρκεια του Δεύτερου Παγκόσμιου Πολέμου να δεσπόζουν ενδιάμεσα. Στα σταλινικά και τα ναζιστικά στρατόπεδα συγκέντρωσης, ο 20ός αιώνας πειραματίστηκε με μια νέα μορφή κυριαρχίας, καταπίεσης και εξόντωσης, η οποία σημάδεψε τις ζωές εκατομμυρίων ανθρώπων και ξεπέρασε κατά πολύ τις αποικιακές αιματοχυσίες του προηγούμενου αιώνα. Προπάντων, όμως, ο 20ός αιώνας εισήγαγε νέες μορφές βίας, χωρίς ιστορικό προηγούμενο, οι οποίες ήταν αδιανόητες για όσους, όπως οι δικοί μου παππούδες, είχαν γεννηθεί κατά τα τέλη του 19ου αιώνα. Θα αναφερθώ μονάχα στις τρεις σημαντικότερες που συμβολικά έχουν συνδεθεί με τα ονόματα Άουσβιτς, Κολιμά, Χιροσίμα: με άλλα λόγια, στη φυλετική γενοκτονία, το σύμπαν των στρατοπέδων συγκέντρωσης και την ατομική βόμβα. Θα επιχειρήσω, τώρα, να περιγράψω αυτές τις μορφές βίας, αν και με έναν τρόπο αρκετά σχηματικό [6].

Το Άουσβιτς ήταν μια μαζική εξόντωση η οποία καταστρώθηκε με κίνητρα ιδεολογικά, σχεδιάστηκε στις λεπτομέρειές της κατά τρόπο γραφειοκρατικό και υλοποιήθηκε με βιομηχανικές μεθόδους. Τα θύματά της επιλέχθηκαν με βάση το γεγονός ότι άνηκαν σε μια ομάδα η οποία είχε κατηγοριοποιηθεί ως «κατώτερη φυλή», στα πλαίσια ενός συνολικού σχεδίου για τη βιολογική αναμόρφωση της ανθρωπότητας. Πριν συντελεστεί αυτή η φυλετική γενοκτονία, με την Επιχείρηση T4 (ευθανασία) είχαν μπει στο στόχαστρο τα άτομα με αναπηρίες, των οποίων οι ζωές «δεν ήταν αξιοβίωτες», σύμφωνα με μια γνωστή ναζιστική φόρμουλα. Οι διαμαρτυρίες των γερμανικών εκκλησιών ανάγκασαν τον Χίτλερ το 1941 να βάλει ένα τέλος σε αυτήν τη σφαγή. Την ίδια εκείνη χρονιά, εν μέσω γενικής αδιαφορίας, τόσο στη Γερμανία όσο και συνολικά στον δυτικό κόσμο, οι Ναζί άρχισαν να εξοντώνουν τους Εβραίους, και σε μικρότερη κλίμακα τους Ρομά.

Η Κολιμά, όνομα-σύμβολο του συστήματος στρατοπέδων της Γκουλάγκ [7], ισοδυναμούσε με μια μορφή εξόντωσης για την οποία το σταλινικό καθεστώς δεν είχε δώσει καμιά θεωρητική δικαιολόγηση, και που πράγματι αντέβαινε στις αρχές που τυπικά πρέσβευε η ΕΣΣΔ. Επιτελέστηκε με όρους γραφειοκρατικής διαχείρισης και με μεθόδους παρανοϊκές, οι οποίες γενίκευσαν την καταπίεση σε βαθμό υπερθετικό, στοχοποιώντας πραγματικούς ή φανταστικούς εχθρούς, πολιτικά και κοινωνικά προσδιορισμένους: «εγκληματίες», κουλάκους, τροτσκιστές κ.ο.κ. Στο αποκορύφωμα του σταλινισμού, κάθε σοβιετικός πολίτης ήταν εν δυνάμει θύμα του συστήματος των στρατοπέδων συγκέντρωσης.

Η Χιροσίμα, τέλος, ήταν μια μορφή εξόντωσης που δεν είχε ιδεολογικά κίνητρα από πίσω, την οποία οργάνωσε και έφερε εις πέρας ένα μη ολοκληρωτικό κράτος, χωρίς εκτοπίσεις ή στρατόπεδα συγκέντρωσης. Έγινε δυνατή χάρη στα πανίσχυρα μέσα καταστροφής που η σύγχρονη τεχνολογία δημιούργησε. Στόχος της ήταν ο άμαχος πληθυσμός μιας εχθρικής χώρας εν καιρώ πολέμου.

Ο Δεύτερος Παγκόσμιος Πόλεμος ήταν η στιγμή όπου οι τρεις αυτές μορφές εξόντωσης συνέπεσαν. Σίγουρα, δεν έλειπαν τα ιστορικά προηγούμενα. Το Άουσβιτς δεν ήταν η πρώτη γενοκτονία στην ιστορία. Το σύστημα των στρατοπέδων συγκέντρωσης είχε ήδη αρχίσει να προδιαγράφεται και να αποκτά τις πρωτόλειες μορφές του στις φυλακές και τους «οίκους εργασίας» (workhouses) του 19ου αιώνα, καθώς και στον συνδυασμό διοικητικής μεταχείρισης και μαζικών σφαγών που χαρακτήρισε την αποικιακή κατάκτηση [8]. Πέρα από κάθε αμφιβολία, όμως, το Άουσβιτς και η Κολιμά σηματοδοτούν ένα ποιοτικά νέο στάδιο, σε σύγκριση με τους αγγλικούς οίκους εργασίας και τον πρώτο πόλεμο της Αλγερίας. Κι όσο για την ατομική βόμβα, πολύ απλά κονιορτοποίησε τα μέσα καταστροφής των προηγούμενων αιώνων, θέτοντας ένα νέο κατώφλι τρόμου, μπροστά στο οποίο η διαφορά μεταξύ μιας μπάλας κανονιού και ενός βέλους μοιάζει πια να είναι αμελητέα.

2. Η μοναδικότητα του Άουσβιτς: ορισμός και συγκρίσεις

Αυτές οι μορφές βίας αντιστοιχούν ενίοτε σε πραγματικές ιστορικές τομές. Τέτοια είναι η περίπτωση του Πρώτου Παγκόσμιου Πολέμου, στον οποίον οι ιστορικοί βλέπουν ένα εργαστήριο της νεωτερικότητας, όπου τα ανθρώπινα όντα βίωσαν για πρώτη φορά την τεχνολογική καταστροφή και τον ανώνυμο μαζικό θάνατο [9]. Ο Δεύτερος μετέτρεψε την Ευρώπη, από το 1939 ως το 1945, σε στάχτες και ερείπια, και είχε ως κατακλείδα του την Χιροσίμα. Ο Günder Anders θεωρεί ότι πρόκειται για μια τρόπον τινά «ημέρα μηδέν» (Tag Null), την απαρχή μιας νέας εποχής, στην οποία η ανθρωπότητα γίνεται εφεξής, και εσαεί, ικανή να προκαλέσει την ίδια την αυτοκαταστροφή της [10].

Στη συνείδηση του δυτικού κόσμου, μια συγκεκριμένη ιστορική τομή, το Άουσβιτς, ξεχωρίζει από τις υπόλοιπες, κατά τρόπο ώστε να αναδεικνύεται σε ένα συμβάν παραδειγματικό για τη βαρβαρότητα αυτού του αιώνα. Εδώ και πολύ καιρό, μια έντονη συζήτηση διεξάγεται με επίκεντρο την αναγνώριση της μοναδικότητας της «Τελικής Λύσης». Δεν ήταν όλες οι σχετικές αντιπαραθέσεις καρποφόρες. Κάποιες, αντίθετα, ήταν εντελώς άγονες, αφού είχαν την τάση να αναπαράγουν και να παροξύνουν διενέξεις και πάθη που συχνά ξεπερνούν τα όρια μιας ανταλλαγής ορθολογικών ιδεών. Από αυτήν την τόσο μεγάλη ποικιλία λόγων που έχουν αρθρωθεί γύρω από τη μοναδικότητα του Άουσβιτς, εδώ θα ασχοληθούμε μονάχα με εκείνους οι οποίοι εμπίπτουν στο πεδίο της ιστορικής έρευνας. Δε θα εξετάσουμε, για παράδειγμα, τη θέση ότι η μοναδικότητα της Σοά [11] προκύπτει από το γεγονός ότι ο εβραϊκός λαός είναι ένας λαός «εκλεκτός», ούτε τη θέση που της αποδίδει μια διάσταση υπεριστορική, αντιμετωπίζοντάς την, κατά τις διατυπώσεις της Elie Wiesel, ως ένα συμβάν που υπερβαίνει την ιστορία. Είναι a priori αδύνατο ένας ιστορικός να απαντήσει σε ισχυρισμούς τέτοιου είδους, ακόμα κι αν αυτοί δεν παύουν να έχουν επιπτώσεις στο γενικότερο συγκείμενο εντός του οποίου αναπτύσσεται η ιστορική αφήγηση.

Το πιο αρνητικό επακόλουθο αυτής της συζήτησης είναι εκείνο που αναλύει ο Jean-Michel Chaumont σε ένα πρόσφατο βιβλίο περί του «ανταγωνισμού μεταξύ των θυμάτων»: οι Εβραίοι απέναντι στους πολιτικούς κρατούμενους, οι Εβραίοι απέναντι στους Ρομά, οι μαύροι απέναντι στους ομοφυλόφιλους, και πάει λέγοντας. Υπάρχει ο πειρασμός να προσπαθήσουμε να απαλλαγούμε από όλες αυτές τις αντιπαραθέσεις, αποθέτοντάς τες ως μακάβρια εκθέματα «σε ένα μουσείο του τρόμου», κατά την προτροπή του Σομόν, «όμοιο με εκείνα που παλιά διέθεταν τα περιοδεύοντα τσίρκα. Όπως ακριβώς οι τερατογενέσεις που στα τσίρκα αυτά παρουσιάζονταν σε κοινή θέα, έτσι και οι συγκεκριμένες αντιπαραβολές είναι μακάβριες, άχρηστες και κακόγουστες. Ας τις βάλουμε, λοιπόν, μια και καλή μέσα σε γυάλινα δοχεία με φορμαλδεΰδη» [12]. Ο πειρασμός να ακολουθήσουμε τη συμβουλή του Σομόν είναι μεγάλος, αλλά ενέχει σοβαρούς κινδύνους, γιατί η απάντησή του πετάει μαζί με τα βρωμόνερα και το μωρό. Το πρόβλημα δεν μπορεί να παρακαμφθεί ή να κηρυχθεί απλά ανύπαρκτο. Στις ολισθηρές στροφές στις οποίες αυτή η συζήτηση οδηγείται δεν πρέπει να αντιτάξουμε εξίσου άγονες μορφές μεθοδολογικού μηδενισμού. Αυτό που μάλλον χρειάζεται να κάνουμε είναι να θέσουμε το πρόβλημα της ιστορικής μοναδικότητας αυτού του συμβάντος με έναν καθαρό και ακριβή τρόπο.

Προς αποφυγή τυχόν παρανοήσεων, θα ήθελα προκαταβολικά να διευκρινίσω ότι δεν πρόκειται εδώ να θέσουμε ως μια κάποιου είδους αξίωση τη μοναδικότητα του Άουσβιτς (κάτι που δε θα είχε νόημα) ούτε θα την αρνηθούμε (κάτι που, απεναντίας, θα ήταν αμφιλεγόμενο). Θα την αποδεχθούμε και θα την προσδιορίσουμε. Θα αναρωτηθούμε, επίσης, ποιες είναι οι αιτίες και οι συνθήκες που εξηγούν την ίδια τη δυνατότητα μιας τέτοιας συζήτησης, αφού για κανένα άλλο σημαντικό ιστορικό σημείο καμπής δεν έχει γίνει κάτι το ανάλογο. Αν και όχι ομόφωνα, οι περισσότεροι σύγχρονοι ιστορικοί συναινούν στην αναγνώριση του Άουσβιτς ως ενός μοναδικού φαινομένου. Η θέση τους μπορεί να συνοψιστεί ως εξής: η γενοκτονία των Εβραίων ήταν η μόνη στην ιστορία που πραγματοποιήθηκε με τον σκοπό της βιολογικής ανάπλασης του ανθρώπινου γένους, η μόνη που δεν υπάκουε σε καμιά λογική εργαλειακής χρήσης, η μόνη κατά την οποία η εξόντωση των θυμάτων δεν ήταν το μέσο, αλλά ο σκοπός. Ο George Steiner την όρισε ως μια «οντολογική σφαγή», στην οποία τα θύματα αφανίστηκαν όχι λόγω των πράξεών τους αλλά αποκλειστικά και μόνο λόγω της ύπαρξής τους [13]. Είναι δεκάδες τα βιβλία που υπερασπίζονται αυτήν την άποψη. Θα περιοριστώ εδώ στην παράθεση δύο αποσπασμάτων, το πρώτο από την πένα ενός Ισραηλινού ιστορικού, το δεύτερο από εκείνη ενός Γερμανού ιστορικού.

Αφορμώμενος από μια ιδέα που η Hannah Arendt είχε σκιαγραφήσει, στο δοκίμιό της Ο Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ (Eichmann in Jerusalem, 1963), όπου γράφει ότι επιδίωξη των Ναζί ήταν «να αποφασίσουν ποιος πρέπει να κατοικεί τον πλανήτη και ποιος όχι» [14], ο Saul Friedländer προσθέτει το ακόλουθο σχόλιο: «Όντως κανένα άλλο καθεστώς, οσοδήποτε εγκληματικό, δεν αποτόλμησε κάτι τέτοιο. Υπό αυτήν την έννοια, το ναζιστικό καθεστώς άγγιξε ένα σημείο που, κατά τη γνώμη μου, συνιστά ένα, θα μπορούσε κανείς να πει, θεωρητικό εξωτερικό όριο: Ναι, είναι νοητό το ενδεχόμενο ενός ακόμα μεγαλύτερου αριθμού θυμάτων καθώς και ενός ακόμα πιο αποτελεσματικού τεχνολογικά τρόπου θανάτωσης, αλλά άπαξ κι ένα καθεστώς αποφασίσει ότι συγκεκριμένες ομάδες ανθρώπων, άσχετα με το ποια είναι τα κριτήρια της διαλογής, πρέπει να εξοντωθούν εκεί και τότε, και να μην τους επιτραπεί ποτέ να ξαναζήσουν πάνω σε αυτόν τον πλανήτη, έχουμε αγγίξει ήδη μια αδιανόητη εσχατιά. Μονάχα μια φορά στη σύγχρονη ιστορία, έτσι όπως εγώ βλέπω τα πράγματα, αυτό το όριο προσπελάστηκε: από τους Ναζί» [15].

Την ίδια θέση έχει υπερασπιστεί, με έντονα πολεμική διάθεση, και ο Eberhard Jäckel, μεσούσης της «διαμάχης των ιστορικών» (Historikerstreit) στη Γερμανία: «Η θανάτωση των Εβραίων από τους Ναζί είχε κάτι το μοναδικό (einzigartig), αφού ποτέ άλλοτε ένα κράτος δεν είχε αποφασίσει, και ανακοινώσει δημόσια, με όλο το κύρος του ανώτατου ηγέτη του ότι μια συγκεκριμένη ομάδα ανθρώπων έπρεπε να εξαλειφθεί, ει δυνατόν από προσώπου γης, συμπεριλαμβανομένων των ηλικιωμένων, των γυναικών, των παιδιών και των νηπίων, μια απόφαση που στη συνέχεια το ίδιο αυτό κράτος υλοποίησε με όλα τα μέσα που είχε στη διάθεσή του» [16].

Αυτός ο γενεαλογικός ορισμός της μοναδικότητας του Άουσβιτς στηρίζεται συχνά σε τυπολογικές συγκρίσεις με άλλες γενοκτονίες και ξεσπάσματα βίας κατά τον 20ό αιώνα. Τα ναζιστικά στρατόπεδα εξόντωσης γίνονται, έτσι, σύμβολα αυτής της μοναδικότητας, η οποία διαφοροποιεί τη γενοκτονία των Εβραίων τόσο από τα υπόλοιπα εγκλήματα των Ναζί όσο και από τη βία του σταλινισμού. Κανένας δε θα αμφισβητήσει ότι το Μπούχενβαλντ και η Κολιμά ανήκουν σ’ ένα σύμπαν θανάτου. Αλλά ο θάνατος δεν ήταν ο άμεσος σκοπός για τον οποίον είχαν επινοηθεί. Ήταν μάλλον προϊόν μιας πιο αργής διαδικασίας «εξόντωσης διά τηςεργασίας». Στη μεγάλη τους πλειοψηφία, οι Εβραίοι που μεταφέρθηκαν στα ναζιστικά στρατόπεδα δεν πρόλαβαν καν να γνωρίσουν το σύμπαν των στρατοπέδων συγκέντρωσης, γιατί αφανίστηκαν ευθύς αμέσως, την ημέρα της άφιξής τους στο Άουσβιτς-Μπίρκεναου και στην Τρεμπλίνκα, ένεκα ενός βιομηχανοποιημένου συστήματος εξόντωσης που έχει συχνά περιγραφεί ως εφάμιλλο, από την άποψη της λειτουργικής ορθολογικότητάς του, με μια αλυσίδα παραγωγής: η άφιξη των αμαξοστοιχιών, η διαλογή, η κατάσχεση των κινητών περιουσιακών στοιχείων, η απογύμνωση, ο θάλαμος αερίων, και μετά ο κλίβανος αποτέφρωσης.

Κι ο σταλινισμός, όμως, ήταν τρομακτικά δολοφονικός κατά την κολεκτιβοποίηση της αγροτικής παραγωγής, την περίοδο 1929-32: προκάλεσε λοιμό εξαιτίας του οποίου χάθηκαν γύρω στα 6 εκατομμύρια αγροτών στην Ουκρανία, το Καζακστάν, και τον Βόρειο Καύκασο[17]. Μέσα σε μια εικοσαετία περίπου, από το 1934 ως το 1953, το σοβιετικό σύστημα στρατοπέδων συγκέντρωσης υποδέχθηκε γύρω στα 15 εκατομμύρια εκτοπισμένων, εκ των οποίων τουλάχιστον 2 εκατομμύρια δε βγήκαν από εκεί ζωντανοί [18]. Το ναζιστικό σύστημα στρατοπέδων είχε μικρότερη διάρκεια ζωής (μεταξύ επτά και οκτώ ετών, κατά μέσο όρο, με την εξαίρεση συγκεκριμένων στρατοπέδων, όπως το Νταχάου, τα οποία είχαν στηθεί νωρίτερα, το 1933) και αφορούσε έναν αρκετά μικρότερο αριθμό εκτοπισμένων. Ο ρυθμός του δολοφονικού τους έργου, όμως, ήταν πολύ πιο έντονος. Το νούμερο που δίνει ο Wolfgang Sofsky είναι αυτό των 1.100.000 θανάτων στα δέκα κύρια ναζιστικά στρατόπεδα συγκέντρωσης (Dachau, Buchenwald, Mauthausen, Neuengamme, Flossenburg, Gross-Rosen, Auschwitz I, Majdanek, Mittelbau, Bergen-Belsen) από το σύνολο των 1.650.000 ανθρώπων που βρέθηκαν εκεί έγκλειστοι [19]. Στα στρατόπεδα θανάτου που στήθηκαν κατά τη διάρκεια του πολέμου (Chelmno, Belzec, Sobibor, Treblinka, Auschwitz-Birkenau), κανένα εκ των οποίων δεν έμεινε ανοιχτό για πάνω από τέσσερα χρόνια, αφανίστηκαν γύρω στα 2,7 εκατομμύρια Εβραίοι, χωρίς να συνυπολογίζονται εδώ οι 300.000 Εβραίοι που δολοφονήθηκαν σε άλλα στρατόπεδα [20]. Στα ναζιστικά στρατόπεδα, επιπλέον, οι περισσότεροι έγκλειστοι δεν ήταν Γερμανοί, αλλά προέρχονταν από μια πλειάδα ευρωπαϊκών χωρών. Αν εξαιρέσουμε μια μειοψηφία Γερμανών αντιφασιστών, όλοι οι υπόλοιποι υπάγονταν, σύμφωνα με το χιτλερικό λεξιλόγιο, στην κατηγορία των Gemeinschaftsfremde, εκείνων που αποτελούν ξένο σώμα για τον Άρειο Λαό (Volk). Η συντριπτική, αντίθετα, πλειοψηφία όσων στάλθηκαν στα στρατόπεδα της Γκουλάγκ αποτελούνταν από σοβιετικούς πολίτες.

Τα στρατόπεδα της Γκουλάγκ ήταν μια μορφή τρομοκρατίας η οποία ρίζωσε και εκτυλίχθηκε στην ιστορική διάσταση της «μακράς διάρκειας», αφήνοντας βαθιά ίχνη στη σοβιετική κοινωνία και λειτουργώντας ως μια διαρκή απειλή που επικρεμόταν πάνω από το σύνολο του πληθυσμού. Το Άουσβιτς ήταν μια μορφή βίας τρομακτικά θανατηφόρα, αλλά ολιγόζωη, τοποθετημένη στο επίπεδο της «μικρής διάρκειας»: δεν μπορούμε να τη συλλάβουμε έξω από το πλαίσιο του πολέμου στο Ανατολικό Μέτωπο και της κατάκτησης γερμανικού «ζωτικού χώρου» (Lebensraum). Ήταν ένα ξέσπασμα μαζικού θανάτου που διήρκησε για μια πολύ σύντομη περίοδο, κατά τρόπο ώστε να αποτελεί σχεδόν μια διάψευση της εικασίας του Braudel περί της «μακράς διάρκειας» (longue durée) στην ιστορία [21]. Για να το πούμε αλλιώς, το Άουσβιτς και η Κολιμά αποτελούν δύο εξίσου αχανή σύμπαντα θανάτου, αλλά αυτό δεν αναιρεί τη διαφορετική φύση των δύο αυτών εγκλημάτων, η οποία έχει να κάνει τόσο με τις στοχεύσεις όσο και τις ακολουθούμενες μεθόδους. Στη μία περίπτωση, η τρομοκρατία, οι εκτοπίσεις και οι μαζικές εκτελέσεις απέβλεπαν – αν και κάποιες φορές με απρόβλεπτες συνέπειες – στην επίτευξη καθορισμένων κοινωνικών και πολιτικών στόχων: στην πραγματοποίηση ενός οικονομικού μετασχηματισμού μέσω της κολεκτιβοποίησης της γεωργίας, και κατόπιν στην εδραίωση ενός καθεστώτος μέσω της εξάλειψης όλων των πραγματικών ή δυνητικών αντιπάλων του. Στην άλλη περίπτωση, η γραμμή παραγωγής θανάτου των Εβραίων, καθώς και των Ρομά, είχε απεκδυθεί κάθε εργαλειακού χαρακτήρα, είχε η ίδια καταστεί στόχος του καθεστώτος, και οργανώθηκε μέσα σε συνθήκες πολέμου παρά την ανορθολογικότητά της, από άποψη στρατιωτική και οικονομική [22]. Αντίθετα απ’ ό,τι θα μας έκαναν να πιστέψουμε οι επιπόλαιοι παραλληλισμοί στους οποίους συνηθίζουν να προβαίνουν οι περισσότεροι από τους θεωρητικούς του ολοκληρωτισμού, το συμπέρασμα ενός ιστορικού όπως ο Ian Kershaw είναι ότι μια σύγκριση μεταξύ των εγκλημάτων του σταλινισμού και του ναζισμού συνιστά «μεν ένα διάβημα θεμιτό, αλλά δεν αποφέρει παρά περιορισμένους καρπούς», μιας και αυτό που πάνω απ’ όλα αποκαλύπτει είναι ότι «ο εθνικοσοσιαλισμός ήταν πραγματικά μοναδικός» [23]. Τα εγκλήματα του Στάλιν είναισυγκρίσιμα αλλά όχι εξομοιώσιμα με εκείνα του Χίτλερ.

Η Sonia Combe είχε την ευκαιρία πρόσφατα να αναδείξει αυτήν τη διαφορά, επιχειρώντας, με έναν εντελώς πρωτότυπο τρόπο, μια συγκριτική ανάλυση της συμπεριφοράς δύο διοικητών στρατοπέδων: του S. K. Εvstigneev [С. К. Евстигнеев], επικεφαλής του Ozerlag [Озерлаг], του «στρατόπεδου της λίμνης» κοντά στη Λίμνη Βαϊκάλη, 1000 χλμ. βόρεια του Ιρκούτσκ, και του γνωστού σε όλους Ρούντολφ Ες, του ανθρώπου που είχε την ευθύνη για τη λειτουργία του Άουσβιτς. Οπωσδήποτε υπήρχαν πολλά κοινά στοιχεία μεταξύ τους: γραφειοκρατική μετριότητα, αυταρχική προσωπικότητα, ένδεια πνεύματος, εκείνη, κοντολογίς, η «κοινοτοπία του κακού» που μετέτρεψε έναν όχλο ανώνυμων δημόσιων λειτουργών και γραφειοκρατών στους αδυσώπητους διεκπεραιωτές μιας καλά οργανωμένης σφαγής. Η αναλογία όμως σταματάει εδώ. Σκοπός του Γιεβστίγκνεεφ ήταν να κατασκευάσει μια σιδηροδρομική γραμμή, τον «δρόμο», ένας σκοπός που έπρεπε να επιτευχθεί με κάθε κόστος, ακόμα κι αν αυτό σήμαινε τον θάνατο χιλιάδων κρατουμένων (zeks). Το Οζιερλάγκ, κατά συνέπεια, παρέμεινε ένα στρατόπεδο εργασίας, και δεν έγινε ποτέ ένα στρατόπεδο εξόντωσης. Στον αντίποδα, ο Ες διεύθυνε ένα σύστημα του οποίου ο κύριος στόχος ήταν ο αφανισμός των Εβραίων. Η «παραγωγικότητα» στο Οζιερλάγκ υπολογιζόταν σε χιλιόμετρα από κατασκευασμένες ράγες. Η παραγωγικότητα στο Άουσβιτς, αθροίζοντας νεκρούς. Ο Γιεβστίγκνεεφ, για να ανταποκριθεί με επιτυχία στα καθήκοντά του, μπορούσε είτε να «ξοδέψει» τους «ανθρώπινους πόρους» που διέθετε, είτε να «τους χρησιμοποιήσει με φειδώ». Ο Ες είχε διαταχθεί να οργανώσει και να εξορθολογίσει τις υλικές υποδομές του Μπίρκεναου, για να σκοτώνει Εβραίους [24].

Ο Στάλιν δεν αποσκοπούσε στη δημιουργία μιας νέας φυλετικής τάξης πραγμάτων, αλλά σε έναν βαθύ μετασχηματισμό της σοβιετικής κοινωνίας, μέσα από ακραία αυταρχικές και βίαιες μεθόδους. Ο σταλινισμός, με άλλα λόγια, είχε τη δική του ιδιαίτερη ορθολογικότητα, αν και επρόκειτο για μια ορθολογικότητα ολοκληρωτική. Η εξόντωση των Εβραίων, αντίθετα, αψηφούσε κάθε κριτήριο οικονομικής ή στρατιωτικής ορθολογικότητας. Η ένταση μεταξύ εκμετάλλευσης και εξόντωσης, η οποία σε τελευταία ανάλυση ξεπεράστηκε από την προτεραιότητα που αποδόθηκε στη δεύτερη, διαπερνάει τη διαδικασία της Τελικής Λύσης στο σύνολό της. Και βρίσκεται, επίσης, στη ρίζα των επιφυλάξεων – για λόγους αποκλειστικά ωφελιμιστικούς και όχι ανθρωπιστικούς – που διατυπώθηκαν από ορισμένους τομείς των Ες-Εςγια τη γενοκτονική πολιτική του ναζισμού (λ.χ. από το Κεντρικό Γραφείο Διοίκησης της Οικονομίας υπό τη διεύθυνση του Oswald Pohl).

Αυτός ο ορισμός της μοναδικότητας της Σοά, ως μιας γενοκτονίας η οποία δρομολογήθηκε σε μια αποκλειστικά «φυλετική» βάση, μπορεί να αποβεί πράγματι γόνιμος σε επίπεδο μεθοδολογικό, ως μια υπόθεση εργασίας. Δεν πρέπει, ωστόσο, να τίθεται ως μια κανονιστική κατηγορία ή να επιβάλλεται ως δόγμα. Παρά τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του, το Άουσβιτς δεν αποτελεί ένα απαράβλητο ιστορικό συμβάν. Οι συγκρίσεις, οι διακρίσεις και οι ταξινομήσεις, εξάλλου, δε συνεπάγονται αναγκαστικά και ιεραρχήσεις. Δε χρειάζεται να φτιάξουμε μια κλίμακα της μεγαλύτερης και της μικρότερης βίας, του μεγαλύτερου και του μικρότερου κακού, με τη μοναδικότητα του Άουσβιτς ως σημείο αναφοράς. Καμιά γενοκτονία δεν είναι «χειρότερη» ή «καλύτερη» από κάποια άλλη. Και η διακριτότητα του Άουσβιτς δεν προσδίδει καμιά ιδιαίτερη αύρα στα θύματά του, ούτε καθιστά προνομιακή τη μαρτυρική τους εμπειρία ή ακόμα και τη συλλογική μνήμη αυτής της εμπειρίας. Αν την ορίσουμε έτσι, η μοναδικότητα του Άουσβιτς δεν αποκλείει πια άλλες μοναδικότητες: εκείνη των στρατοπέδων της Γκουλάγκ, και εκείνη της Χιροσίμα, για παράδειγμα. Τότε μπορούμε πράγματι να εγγράψουμε το Άουσβιτς μέσα σε ένα συγκείμενο στο οποίο κι άλλες μορφές βίας και γενοκτονίας βρίσκουν επίσης τη θέση τους. Αντί να ευνοεί μια αποκλειστική εστίαση της προσοχής μας, η μοναδικότητα του Άουσβιτς γίνεται ένα εργαλείο για να επεξεργαστούμε μια ερμηνευτική της βαρβαρότητας του 20ού αιώνα.

Αρκεί, βέβαια, να μην καταλήξουμε σε μια λείανση ή απώθηση αυτής της μοναδικότητας μέσω των παραδοσιακών διαδικασιών ιστορικοποίησης. Η συζήτηση που το Άουσβιτς υποκινεί δεν είναι της ίδιας τάξης με τις ακαδημαϊκές συζητήσεις γύρω από τα καθέκαστα της ιταλικής Αναγέννησης, της γερμανικής Παλινόρθωσης, ή της Γαλλικής Επανάστασης. Η ιστορική γνώση δεν μπορεί να ενσωματώσει, έτσι εύκολα, το Άουσβιτς στα δικά της σχήματα ως μια ιδρυτική πράξη ή ως ένα από τα στάδια που έχουμε περάσει κατά την πορεία του εκπολιτισμού. Μονάχα ως μια διάρρηξη του ιστού της ανθρωπότητας, το Άουσβιτς μπορεί να ενταχθεί στο σώμα της ιστορικής γνώσης. Υπό αυτήν την έννοια, η έμφαση στη μοναδικότητά του δεν είναι παρά ένας ακόμα τρόπος να έλθουν στην επιφάνεια τα παράδοξα, οι απορίες, μιας ατελούς ιστορικοποίησης. Λίγα άλλα συμβάντα του 20ου αιώνα έχουν προσελκύσει το ενδιαφέρον τόσων πολλών ιστορικών και έχουν οδηγήσει σε μια τόσο πλούσια ερευνητική παραγωγή. Ναι, όντως, είναι πολλές οι μελέτες που έχουν γίνει για τις καταβολές, την ιδεολογία, τις διαρθρώσεις, τα στάδια και τη συνολική δυναμική της Τελικής Λύσης. Το να μελετάει, όμως, κανείς κάτι δεν είναι το ίδιο και με το να το κατανοεί. Η εβραϊκή γενοκτονία εξακολουθεί, όπως έχει γράψει ο Dan Diner, να αποτελεί μια «νεκρή ζώνη για την ικανότητα κατανόησης» ή όπως είπε ο Primo Levi, λίγο πριν τον θάνατό του, μια «μαύρη τρύπα» [25].

Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι κάτω απ’ αυτήν τη συζήτηση περί της μοναδικότητας της Σοάλανθάνει μια ολόκληρη δέσμη προβλημάτων. Υπάρχει, πρώτα-πρώτα, το ζήτημα της σχέσης μεταξύ μνήμης και ιστορίας (κάθε μία εκ των οποίων αντιστοιχεί και σε μια μοναδικότητα). Κατά δεύτερο λόγο, υπάρχει το ζήτημα της σχέσης του Άουσβιτς με την ιστορία της Δύσης, κι εδώ ασφαλώς τίθεται το ερώτημα περί των αξιώσεων ορθολογικότητας που χαρακτηρίζουν ειδικά τον πολιτισμό μας. Υπάρχει, τέλος, και το πλέον αμφιλεγόμενο ζήτημα, που έχει να κάνει με αυτό που ο Jürgen Habermas αποκαλεί «δημόσια χρήση της ιστορίας» [26]: την ιστορική επίγνωση ως ένα από τα θεμέλια της ηθικο-πολιτικής μας υπευθυνότητας στο παρόν.

3. Η μοναδικότητα της μνήμης και η μοναδικότητα της ιστορίας

Αν το πρόβλημα της μοναδικότητας της Σοά εισέβαλε ορμητικά και αιφνιδιαστικά στα σπουδαστήρια των ιστορικών, αυτό το χρωστάμε στην ίδια την ανάπτυξη της εβραϊκής μνήμης, στην ανάδυσή της εντός του δημόσιου χώρου κατά τα τελευταία χρόνια και στην παρεμβολή της στις παραδοσιακές ερευνητικές πρακτικές, κυρίως λόγω της άνθισης της προφορικής ιστορίας, των οπτικο-ακουστικών αρχείων στα οποία περισυλλέχθηκαν μαρτυρίες από επιζώντες των στρατοπέδων. Μια τέτοια εργασία περισυλλογής είναι εξαιρετικά καρποφόρα. Δεν πρέπει, εντούτοις, να λησμονηθεί μια μεθοδολογική σταθερά, που είναι μεν κοινότοπη, αλλά και ουσιώδης: η μνήμη μοναδικοποιεί την ιστορία. Είναι εξ ορισμού υποκειμενική, επιλεκτική, συχνά παραβιάζει τις χρονολογικές ακολουθίες, ασεβεί προς κάθε ανασυγκρότηση του συνόλου των γεγονότων και προς κάθε καθολική εξήγηση. Συνιστά μια επεξεργασία της βιωμένης εμπειρίας, κι ως εκ τούτου η αντίληψή της για το παρελθόν είναι κατ’ ανάγκην και ανεπανόρθωτα μοναδική. Εκεί όπου ο ιστορικός δε βλέπει παρά ένα βήμα σε μια διαδικασία ή μια λεπτομέρεια σε μια πολυσύνθετη εικόνα, που ολοένα μετατοπίζεται και ανασυντίθεται, ένας μάρτυρας θα επιμείνει σε ένα κρίσιμο συμβάν, σε ό,τι εκτρέπει και σφραγίζει ανεξίτηλα μια ζωή. Ο ιστορικός μπορεί να αποκρυπτογραφήσει, να αναλύσει και να ερμηνεύσει τις φωτογραφίες από το στρατόπεδο του Άουσβιτς που έχουν σωθεί. Γνωρίζει πως οι άνθρωποι που αποβιβάζονται από το τραίνο είναι Εβραίοι. Γνωρίζει ότι οι Ες-Ες που τους παρατηρούν αποτελούν μέρος μιας εξελισσόμενης διαδικασίας διαλογής και ότι για τη συντριπτική πλειοψηφία των ανθρώπων που απεικονίζονται στη φωτογραφία απομένουν μονάχα λιγοστές ώρες ζωής. Για κάποια/ον που βρισκόταν εκεί, η φωτογραφία έχει πολλά παραπάνω πράγματα να πει. Ανακαλεί αισθήσεις, συναισθήματα, θορύβους, φωνές, οσμές, τον φόβο και τον αποπροσανατολισμό της άφιξης στο στρατόπεδο, την εξάντληση μετά από ένα μακρύ ταξίδι κατά τη διάρκεια του οποίου οι συνθήκες διαβίωσης ήταν φρικτές, ίσως ακόμα και τη θέα του καπνού από τα κρεματόρια. Με άλλα λόγια: ένα ολόκληρο μοναδικό σύνολο εικόνων και αναμνήσεων στις οποίες ο ιστορικός δε θα μπορέσει ποτέ να αποκτήσει πρόσβαση, παρά μόνο στη βάση μιας εκ των υστέρων προφορικής εξιστόρησης, ικανής το πολύ-πολύ να διεγείρει ένα είδος συναισθηματικής ταύτισης σαν κι αυτό που βιώνει κανείς όταν παρακολουθεί ένα φιλμ – όχι πάντως την εμπειρία που ξαναζεί ένας αυτόπτης μάρτυρας. Στα μάτια ενός ιστορικού η φωτογραφία ενός κρατούμενου (Häftling) απεικονίζει ένα ανώνυμο θύμα. Για έναν γονέα, φίλο ή συγκρατούμενο, φέρνει στη μνήμη έναν ολόκληρο, απολύτως μοναδικό κόσμο. Για έναν εξωτερικό παρατηρητή, όπως θα έλεγε ο Siegfried Kracauer, αυτή η φωτογραφία αναπαριστά μονάχα μια «ανεξιλέωτη» (unerlöst) πραγματικότητα [27].

Όλες αυτές οι αναμνήσεις μαζί συνθέτουν την εβραϊκή μνήμη, την οποία ο ιστορικός δεν μπορεί να αγνοήσει. Πρέπει να τη σεβαστεί. Πρέπει, ακόμα, στο μέτρο του δυνατού, να την εξερευνήσει και να προσπαθήσει να την κατανοήσει. Δεν πρέπει, όμως, να υποταχθεί σε αυτήν. Δεν έχει το δικαίωμα να μετατρέψει την απαράγραπτη και θεμιτή μοναδικότητα αυτής της μνήμης σε ένα κανονιστικό πρίσμα μέσα απ’ το οποίο οφείλει να γραφεί η ιστορία. Το δικό του καθήκον συνίσταται μάλλον στο να τοποθετήσει τη μοναδικότητα αυτής της βιωμένης εμπειρίας μέσα στο συνολικό της ιστορικό συγκείμενο, και να αποπειραθεί να διαλευκάνει τις αιτίες, τις συνθήκες, τις διαρθρώσεις και τη συνολική δυναμική της. Αυτό σημαίνει ότι πρέπει να μάθει από αυτήν τη μνήμη, αλλά επίσης κι ότι πρέπει να την περάσει από το κόσκινο της αντικειμενικής και εμπειρικής επαλήθευσης, προσφεύγοντας σε γεγονότα και τεκμήρια, και να εντοπίσει με ακρίβεια, όπου αυτό χρειάζεται, τις αντιφάσεις και τις παγίδες της. Στη μνήμη κάτι μπορεί να είναι απολύτως μοναδικό. Στην ιστορία η μοναδικότητα είναι πάντοτε σχετική[28]. Για έναν Πολωνό Εβραίο ή μια Πολωνίδα Εβραία, το Άουσβιτς σημαίνει κάτι τρομακτικά μοναδικό: την εξαφάνιση του ανθρώπινου, κοινωνικού και πολιτισμικού σύμπαντος μέσα στο οποίο γεννήθηκε. Όποιος ιστορικός δεν μπει στον κόπο να το καταλάβει αυτό, δεν πρόκειται ποτέ να γράψει κάτι καλό για την εβραϊκή γενοκτονία. Αλλά δε θα ήταν και πολύ καλύτερο το τελικό αποτέλεσμα, αν η έρευνά του κατέληγε στο συμπέρασμα – όπως λ.χ. συμβαίνει με τον Αμερικάνο ιστορικό Steven Katz – ότι η εβραϊκή γενοκτονία ήταν η μοναδική στην ιστορία[29].

Σε μια εποχή διακρίσεων και διωγμών, οι Εβραίοι ήταν αναπόφευκτο να θέτουν το ερώτημα «είναι αυτό καλό ή κακό για τους Εβραίους;», του οποίου η απάντηση, κατά κάποιον τρόπο, συνεπαγόταν και έναν κανόνα διαγωγής. Μια τέτοια στάση, όμως, δεν είναι σε καμιά περίπτωση ενδεδειγμένη για έναν ιστορικό που, σύμφωνα με τον Έρικ Χομπσμπάουμ, δεν μπορεί να αποποιηθεί την ευθύνη για μια οικουμενική θέαση: «Μια ιστορία που αφορά μόνο Εβραίους (ή μόνο Αφρο-αμερικάνους, ή μόνο Έλληνες, ή μόνο γυναίκες, ή μόνο προλετάριους, ή μόνο ομοφυλόφιλους) δεν μπορεί να είναι καλή ιστορία, αν και μπορεί να είναι βολική για όσους την ασκούν» [30].

Προφανώς, το ζητούμενο εδώ δεν είναι να αντιπαραβάλλουμε με έναν τρόπο μηχανικό, δεδομένης και της τεράστιας βιβλιογραφίας επί του θέματος, μια μνήμη «μυθική» στην επιστημονική και ορθολογική προσέγγιση του ιστορικού [31]. Ο τελευταίος απέχει πολύ από το να εργάζεται κλεισμένος μέσα στον παροιμιώδη γυάλινο πύργο του. Καθορίζεται κι αυτός από το κοινωνικό, πολιτισμικό και εθνικό πλαίσιο στο οποίο εντάσσεται. Δε γίνεται να αποφύγει την επίδραση των ίδιων των δικών του μνημών ή των μνημών που εσωκλείονται στη γνώση που του μεταβιβάζεται. Μπορεί να δοκιμάσει να απαλλαγεί από τη δεσμευτική ισχύ και την επιρροή αυτών των μνημών. Δε θα πετύχει όμως το παραμικρό, αν απλά και μόνο τις απαρνηθεί. Μονάχα η προσπάθεια που απαιτείται για τη χάραξη μιας κριτικής απόστασης μπορεί να αποδειχθεί αποτελεσματική [32]. Από αυτήν τη σκοπιά, το καθήκον του συνίσταται όχι στο να επιχειρήσει να εκκενώσει την προσωπική, ατομική και συλλογική, μνήμη, αλλά στο να την ενσωματώσει σε μια ευρύτερη ιστορική ολότητα.

4. Το Άουσβιτς και η μοναδικότητα της Δύσης

Υπάρχει, επίσης, και μια πολιτισμική θεώρηση της μοναδικότητας του Άουσβιτς. Δεν ανέκυψε ξαφνικά. Κάθε άλλο: διαμορφώθηκε βαθμιαία σε μια πορεία δεκαετιών. Σήμερα, όμως, έχει κατακτήσει μια σταθερή θέση στην κοινή γνώμη. Εν συντομία, θα μπορούσαμε να πούμε ότι η συζήτηση γύρω από τη μοναδικότητα της Σοά είναι ουσιαστικά, αν όχι αποκλειστικά, μιαδυτική συζήτηση, άγνωστη ή εντελώς περιθωριακή έξω απ’ τα σύνορα της Ευρώπης, της Βόρειας Αμερικής και ορισμένων λατινο-αμερικάνικων χωρών με μεγάλες εβραϊκές μειονότητες, όπως η Αργεντινή και η Βραζιλία. Αν η εβραϊκή γενοκτονία εκλαμβάνεται ως μια μείζονος σημασίας ιστορική τομή, είναι γιατί συνέβη στην καρδιά της Ευρώπης, γιατί σχεδιάστηκε και υλοποιήθηκε από ένα καθεστώς το οποίο εδραιώθηκε εντός του δυτικού κόσμου, ως ένας από τους κληρονόμους του δυτικού πολιτισμού, σε μια χώρα που ήταν ένα από τα επίκεντρά του, από τη Μεταρρύθμιση ως τη Δημοκρατία της Βαϊμάρης, αλλά και γιατί ο ίδιος ο ιουδαϊσμός βρίσκεται στη ρίζα αυτού του πολιτισμού και τον συνόδευσε, για χιλιετίες, στην ιστορική του τροχιά. Η Σοά, έτσι, παρουσιάζεται ως ένα είδος αυτο-ακρωτηριασμού της Δύσης.

Χάρη στο Άουσβιτς, η έννοια της γενοκτονίας μπήκε για τα καλά στη συνείδηση της Δύσης, ακόμα και στο λεξιλόγιό της. Και το Άουσβιτς εξακολουθεί να είναι μια αμείλικτη καταδίκη της Δύσης. Η ίδια η διαδικασία εξολόθρευσης των Ευρωπαίων Εβραίων έτσι όπως την περιγράφει ο Raul Hilberg στους διάφορους αναβαθμούς της – ορισμός, απαλλοτρίωση, εκτόπιση, συγκέντρωση και εξόντωση – καθιστά το Άουσβιτς ένα προνομιακό εργαστήριο για τη μελέτη των ανυπολόγιστων δυνατοτήτων άσκησης βίας που ο σύγχρονος κόσμος κρύβει εντός του. Όσο κι αν αυτό το έγκλημα υποκινήθηκε πράγματι από μια πρόθεση εξάλειψης, η σύλληψη και η πραγματοποίησή του εμπλέκουν επίσης και ορισμένες θεμελιώδεις δομές της βιομηχανικής κοινωνίας. Στο Άουσβιτς επιτεύχθηκε μια συγχώνευση του αντισημιτισμού και του ρατσισμού με τη φυλακή, το καπιταλιστικό εργοστάσιο, και τη γραφειοκρατική-ορθολογική διοίκηση. Η μελέτη ενός τέτοιου συμβάντος απαιτεί ενδεχομένως την άντληση και σύνθεση ιδεών από το έργο της Hannah Arendt, του Michel Foucault, του Karl Marx, και του Max Weber. Νοούμενη κατ’ αυτόν τον τρόπο, η εβραϊκή γενοκτονία αποτελεί ένα παράδειγμα(paradigme) της νεωτερικής βαρβαρότητας.

Μπορούμε να συναντήσουμε αρκετά από τα ιδιαίτερα γνωρίσματα της Σοά και σε άλλες μορφές βίας ή μαζικές σφαγές. Διατεταγμένες μαζικές εκτοπίσεις είχαν προηγηθεί, και συνόδευσαν την πραγματοποίηση, της γενοκτονίας των Αρμενίων και του αφανισμού των κουλάκων. Τα «κινητά αποσπάσματα θανάτου», τα οποία μνημονεύει ο Ραούλ Χίλμπεργκ, είχαν τους προπομπούς τους στην Οθωμανική Αυτοκρατορία και τους επιγόνους τους στη Ρουάντα και στη Βοσνία. Η ιδέα ενός συστήματος στρατοπέδων που λειτουργούν ως χώροι εξόντωσης μέσω της καταναγκαστικής εργασίας βρήκε το αντίστοιχό της στο σύστημα της Γκουλάγκ, και μια κατοπινή, επίσης, ενσάρκωσή της στην Καμπότζη του Πολ Ποτ. Το σημάδεμα των θυμάτων, ως ένδειξη υποβιβασμού από την κατάσταση του ατόμου σε αυτήν του ανώνυμου, αποπροσωποποιημένου πλάσματος, είναι μια μέθοδος που αρχικά είχε δοκιμαστεί στους Αφρικάνους σκλάβους που εκτοπίζονταν στον Νέο Κόσμο. Ο νεωτερικός, βιομηχανικός χαρακτήρας των θαλάμων αερίων μοιάζει αρκετά υποτυπώδης, μοιάζει να είναι μια ανεξέλικτη ακόμα μορφή, αν τον συγκρίνουμε με την ατομική βόμβα ως μέσο εξολόθρευσης. Ο βιολογικός ρατσισμός, τέλος, που ήταν ένα από τα κίνητρα της εβραϊκής γενοκτονίας, αρχικά είχε στραφεί κατά των διανοητικά ασθενών, εκ των οποίων 70.000 εξοντώθηκαν από τους Ναζί.

Παραθέτοντας όλα αυτά τα παραδείγματα, δε σκοπεύουμε να αποδυθούμε σε συστηματικές συγκρίσεις μεταξύ συμβάντων που συχνά ανήκουν σε εντελώς διαφορετικά ιστορικά, κοινωνικά, πολιτισμικά και πολιτικά συγκείμενα. Αυτό που επιδιώκουμε είναι μονάχα να καταδείξουμε ότι το Άουσβιτς μπορεί να βρει τη θέση του σε μια κατά πολύ ευρύτερη ολότητα, η οποία συναπαρτίζεται από πολλές μορφές βίας. Τα παραδείγματα που χρησιμοποιήσαμε είναι αρκετά για να φανεί ότι, τουλάχιστον σε ένα επίπεδο μορφολογικό, το Άουσβιτς δεν ήταν τόσο ένα συμβάν χωρίς προηγούμενο, όσο μάλλον μια μοναδική σύνθεσηδιαφορετικών στοιχείων τα οποία, όμως, συναντώνται και σε άλλα εγκλήματα ή γενοκτονίες. Η σύνθεση αυτή έγινε εφικτή λόγω της αγκύρωσής της στο κοινωνικό, τεχνικό, βιομηχανικό σύστημα: εν ολίγοις, στην εργαλειακή ορθολογικότητα του σύγχρονου κόσμου.

Με πολλούς και διάφορους τρόπους, η συζήτηση γύρω από τη μοναδικότητα της εβραϊκής γενοκτονίας θέτει και πάλι, αν και σε μια μορφή τραγική, τα ερωτήματα για τις ρίζες και την καθολικότητα του δυτικού ορθολογισμού που διατύπωσε ο Μαξ Βέμπερ στις αρχές του 20ούαιώνα, και ανέπτυξαν, μετά το Άουσβιτς, ο Adorno και ο Horkheimer [33]. Ο Βέμπερ και οι φιλόσοφοι της σχολής της Φραγκφούρτης μας προσκαλούν να δούμε στο Άουσβιτς την ιδιαίτερη εκδήλωση μιας τάσης του δυτικού ορθολογισμού να μετατρέπεται διαλεκτικά σε έναν μηχανισμό κυριαρχίας και κατόπιν σε μια πηγή καταστροφής για την ανθρωπότητα. Λίγο πριν τον θάνατό του, ο Βέμπερ προέβλεψε την έλευση μιας «πολικής νύχτας παγερού σκότους και αγριότητας» [34]. Σήμερα, μπορούμε να δώσουμε μια πραγματική, συγκεκριμένη όψη σ αυτό το πένθιμο προαίσθημα.

Από την αναγνώριση της μοναδικότητας του Άουσβιτς εντός της δυτικής κουλτούρας απορρέει και κάτι άλλο, πολύ σημαντικό. Γίνεται ξεκάθαρο γιατί η εβραϊκή γενοκτονία δεν μπορεί να θεωρηθεί ως ένα συμβάν που έχει τον ίδιο αντίκτυπο για έναν Αφρικανό ή έναν Ασιάτη, όπως έχει για έναν Ευρωπαίο [35]. Από αυτήν τη διαπίστωση δεν προκύπτει, βέβαια, το συμπέρασμα ότι ένας Ιάπωνας, λ.χ., δικαιολογείται να αγνοεί το Άουσβιτς, ούτε ότι ένας Ευρωπαίος μπορεί να παραμένει παγερά αδιάφορος μπροστά στη γενοκτονία των κατοίκων του Ανατολικού Τιμόρ (σε αυτόν τον κόσμο, άλλωστε, οι ευθύνες της Δύσης απλώνονται όπως τα πλοκάμια ενός χταποδιού). Όποιοι, όμως, αρνηθούν να δεχθούν αυτή την κοινότοπη παρατήρηση έχουν πέσει στην παγίδα μιας παλιάς ευρωκεντρικής προκατάληψης. Στην Κίνα, την Καμπότζη ή τη Ρουάντα μια ουμανιστική ορθοπεδία του «ορθοπρεπούς βαδίσματος», κατά τον εύστοχο ορισμό του Ernst Bloch [36], θα μπορούσε να βρει τρόπους να δείξει την αξία της σε άλλα παραδείγματα, περισσότερο εύγλωττα και εγγύτερα στην ίδια την ιστορική εμπειρία αυτών των χωρών.

5. Η μοναδικότητα του Άουσβιτς και η «δημόσια χρήση της ιστορίας»

Το να αντιμετωπίζουμε το Άουσβιτς ως παράδειγμα (paradigme) της βαρβαρότητας του 20ούαιώνα σημαίνει να το αξιοποιούμε ως μια οδό πρόσβασης προς τις διάφορες πτυχές αυτής της βαρβαρότητας, αντί να το θέτουμε ως αντικείμενο στο οποίο οφείλει να εστιαστεί κατ’ αποκλειστικότητα η προσοχή μας. Μου φαίνεται, μάλιστα, ότι μια τέτοια αποκλειστική εστίαση είναι απαράδεκτη τόσο σε ένα επίπεδο ηθικό – αφού συμβάλλει στην ιεράρχηση και στην περιθωριοποίηση ή τη λήθη των θυμάτων άλλων μορφών βίας (για να μην αναφερθώ στα θύματα των Ναζί που δεν ήταν εβραϊκής καταγωγής) – όσο και σε ένα επίπεδοεπιστημολογικό, αφού η εβραϊκή γενοκτονία, έξω από το ιστορικό της συγκείμενο, δηλαδή, την ολότητα των μορφών βίας του 20ού αιώνα, γίνεται, ως τέτοια, εντελώς ακατανόητη.

Δεν είναι λίγες οι περιπτώσεις όπου μια αποκλειστική εστίαση αυτού του είδους οδηγεί σε σοβαρές λοξοδρομήσεις. Αρκεί εδώ να αναφερθούμε στον Αμερικάνο ιστορικό Bernard Lewis, ο οποίος θεωρεί ότι η μοναδικότητα της Σοά δε σηκώνει καν συζήτηση, αλλά την ίδια στιγμή αμφισβητεί την πραγματικότητα της γενοκτονίας των Αρμενίων που διαπράχθηκε στην Οθωμανική Αυτοκρατορία το 1915 [37]. Θα μπορούσαμε, επίσης, να μνημονεύσουμε τη συζήτηση που άνοιξε μετά το ξέσπασμα του πολέμου στην πρώην Γιουγκοσλαβία. Μεσούσης αυτής της εμπόλεμης σύγκρουσης, εκείνο που εξόργισε περισσότερο από κάθε τι άλλο κάποιους δεν ήταν οι ίδιες οι εθνικές εκκαθαρίσεις, αλλά η αμετροέπεια όσων είχαν τολμήσει – εσφαλμένα – να τη συγκρίνουν με τα ναζιστικά εγκλήματα. Ακόμα και μια ατυχής, λοιπόν, εφαρμογή της συγκριτικής μεθόδου ήταν αρκετή για να αποκαλυφθεί μια ιδιαίτερα ανησυχητική φετιχοποίηση της μοναδικότητας της Σοά. Αυτή η ροπή, την οποία έχει ήδη στηλιτεύσει ο Arno J. Mayer, κατατείνει στην ανέγερση μιας ιδιωτικής θρησκείας της μνήμηςπου καθηλώνει το Άουσβιτς «σε ένα αντικείμενο ανάμνησης, θρήνου και κανονιστικής ερμηνείας», προορισμένο να μένει ανέπαφο από «κάθε κριτική σκέψη και κάθε θεώρηση που ανασυνθέτει ιστορικά συγκείμενα» [38]. Ο Marek Edelman, ένας από τους τελευταίους επιζώντες της εξέγερσης στο γκέτο της Βαρσοβίας, κράτησε μια πολύ πιο συνετή στάση περιγράφοντας αυτές τις πρόσφατες σφαγές ως μια μεταθανάτια νίκη του Χίτλερ [39].

Στο άλλο άκρο της αποκλειστικής εστίασης βρίσκεται η απολογητική σχετικοποίηση. Η μοναδικότητα του Άουσβιτς αμφισβητείται με στόχο την κανονικοποίηση ή ακόμα και την αποκατάσταση του γερμανικού παρελθόντος και την εκ νέου νομιμοποίηση της ιδεολογικής και πολιτικής παράδοσης που προλείανε το έδαφος για την άνοδο του Χίτλερ στην εξουσία. Πρόκειται για μια ολέθρια τάση, της οποίας ο γνωστότερος δημόσιος εκφραστής – αν και από πίσω του υπάρχει μια ολόκληρη σχολή σκέψης, καθώς κι ένα μέρος των μέσων ενημέρωσης[40] – είναι ο συντηρητικός ιστορικός Ernst Nolte. Οι απόψεις του είναι αρκετά γνωστές. Κατά τη γνώμη του, τα ναζιστικά εγκλήματα δεν ήταν παρά αντίποινα για τις μαζικές θανατώσεις που είχαν πραγματοποιήσει οι μπολσεβίκοι, την έσχατη και καθοριστική μήτρα όλων των φρικαλεοτήτων που γνώρισε ο 20ός αιώνας. Ο Χίτλερ, επομένως, μπορεί να κριθεί ένοχος μονάχα για μια επονείδιστη υπερβολή, στην κατά τα λοιπά δικαιολογημένη ιστορικά προσπάθειά του να υπερασπιστεί τη Γερμανία και τη Δύση από την κομμουνιστική απειλή. Να γιατί ο «ευρωπαϊκός εμφύλιος πόλεμος», για τον οποίο μιλάει ο Νόλτε, αρχίζει το 1917, τη στιγμή της Οκτωβριανής Επανάστασης, και όχι το 1914, με την κατάρρευση της παλιάς αυτοκρατορικής τάξης πραγμάτων και το ξέσπασμα του Πρώτου Παγκόσμιου Πολέμου. Ιδωμένο από μια τέτοια οπτική γωνία, το Άουσβιτς συρρικνώνεται σε παραπροϊόν μιας αδέξιας απόπειρας μίμησης των «ασιατικών» βασανιστηρίων που ασκούσε η ρωσική Τσεκά[41].

Η περίπτωση του Νόλτε δείχνει ανάγλυφα ποιες επιπτώσεις έχει μια λανθασμένη, ιδεολογικά υστερόβουλη σύγκριση. Το πρόβλημα εδώ θα μπορούσε να διατυπωθεί με τον ακόλουθο τρόπο: από τη μια μεριά, για την ιστορική έρευνα και την ιστορική συνείδηση οι αναλογίες είναι επιβεβλημένες. Από την άλλη μεριά, όμως, οι αναλογίες προσφέρονται για χρήσεις και καταχρήσεις πολιτικής εργαλειοποίησης. Άπαξ και το Άουσβιτς νοηθεί ως εξέχον δείγμα της βίας του 20ού αιώνα, κάθε σύγκριση μπορεί να φανεί ως μια προσπάθεια να μειωθεί η σημασία του ή να αυξηθεί το βάρος άλλων θανατηφόρων συμβάντων. Όταν ο Joachim Fest, συνεκδότης της Frankfurter Allgemeine Zeitung, επιμένει ότι δεν υπάρχει ποιοτική διαφορά ανάμεσα στους ναζιστικούς θαλάμους αερίων και τις «μαζικές εκκαθαρίσεις με μια σφαίρα στον αυχένα» που έκανε η NKVD [42], το μήνυμα είναι ξεκάθαρο: σταματήστε να κουνάτε το δάχτυλο στους Γερμανούς, κοιτάξτε αντίθετα τι έκαναν οι Ρώσοι κομμουνιστές. Όταν ένα Ινστιτούτο Ουκρανικών Σπουδών δημοσιεύει ένα βιβλίο στο οποίο ο λοιμός της περιόδου 1932-1933 περιγράφεται ως μια «εσκεμμένη πράξη γενοκτονίας» [43] συγκρίσιμη με τη Σοά, ο σκοπός αυτού του ισχυρισμού είναι επίσης ξεκάθαρος: να στρέψει την προσοχή μας σε μια γενοκτονία που δεν έτυχε της ίδιας αναγνώρισης, από πλευράς κοινής γνώμης, όπως «το Ολοκαύτωμα». Προφανώς, δεν μπορούμε να βάλουμε στο ίδιο τσουβάλι αυτά τα δύο είδη σχετικισμού. Το ένα αποσκοπεί στο να υποτιμήσει μια γενοκτονία, να την εμφανίσει ως κάτι το τετριμμένο. Το άλλο, στο να κινήσει το ενδιαφέρον μας για μια γενοκτονία η οποία συνήθως μένει στο σκοτάδι.

Στο ιταλικό συγκείμενο, όπου μια ακόμα οξεία αντιπαράθεση μαίνεται ανάμεσα στους ιστορικούς εδώ και περίπου είκοσι χρόνια γύρω από την ερμηνεία του φασισμού, οι ρόλοι μοιάζουν να έχουν αντιστραφεί. Εν προκειμένω, η θέση ότι τα ναζιστικά εγκλήματα είναι υποτίθεται μη συγκρίσιμα με οτιδήποτε άλλο αξιοποιείται ως όπλο για την αποκατάσταση του φασισμού. Για τον Renzo de Felice, ο οποίος έχει διεξάγει μια πολύχρονη εκστρατεία με στόχο τον αποκλεισμό όλων των προσεγγίσεων «που έχουν νοθευτεί με αντιφασισμό», το καθεστώς του Μουσολίνι βρίσκεται «εκτός του κώνου σκιάς του Ολοκαυτώματος», και η μοναδικότητα της Σοά αποκλείει, κατά τρόπο αδιάσειστο, κάθε συγγένεια μεταξύ ναζισμού και ιταλικού φασισμού [44]. Στην αντίπερα όχθη, ο αντιφασίστας ιστορικός Nicola Tranfaglia υποστηρίζει πως η υπέρμετρη έμφαση στην ιδιαιτερότητα της εβραϊκής γενοκτονίας ενέχει τον κίνδυνο να επισκιαστούν τελικά οι ουσιώδεις συνάφειες μεταξύ της φασιστικής Ιταλίας και της ναζιστικής Γερμανίας, που αμφότερες άνηκαν, παρά τις αναμφισβήτητες ιδιαιτερότητές τους, στο ίδιο «μοντέλο του Ευρωπαϊκού φασισμού» [45]. Ένας ακόμα κίνδυνος που ελλοχεύει σε αυτήν την υποτίμηση, προσθέτει ο Τρανφάλια, είναι να μπουν εντός παρένθεσης τα εγκλήματα του ιταλικού φασισμού. Μολονότι δεν μπορούν να του καταλογιστούν ακρότητες αντίστοιχου μεγέθους με αυτές στις οποίες επιδόθηκαν οι Ναζί, ο ιταλικός φασισμός «έφτασε στα όρια της γενοκτονίας στην Αφρική, ήταν ενεργητικός συνεργός του χιτλερικού καθεστώτος στις μαζικές εκτοπίσεις των Εβραίων, και αποτέλεσε, όπως ακριβώς και η γερμανική δικτατορία, ένα αντιφιλελεύθερο, αντιδημοκρατικό, επεκτατικό και πολεμοκάπηλο καθεστώς, διαπνεόμενο από ρατσιστικές τάσεις» [46].

Παραβάλλοντας τις δύο αυτές διενέξεις μεταξύ ιστορικών, τη γερμανική και την ιταλική, μπορούμε πολύ καθαρά να αντιληφθούμε μέχρι ποιο σημείο ο τρόπος με τον οποίον ορίζεται η μοναδικότητα του Άουσβιτς γίνεται επίδικο στη δημόσια χρήση της ιστορίας, όπου οι ιστορικοί, ερμηνεύοντας το παρελθόν, καλούνται να συνεισφέρουν στη σφυρηλάτηση μιας εθνικής ταυτότητας και μιας ιστορικής συνείδησης στο παρόν. Αν και τα επιχειρήματα διαφέρουν, η άρνηση ή η σχετικοποίηση αυτής της μοναδικότητας λειτουργεί ως μέσο, στη μία περίπτωση, για την αποκατάσταση του ναζιστικού παρελθόντος, ενώ στην άλλη, αντίθετα, για να αποσοβηθεί η μετατροπή του φασιστικού παρελθόντος σε κάτι το οποίο δε θα πρέπει πια να μας παραξενεύει ή να μας προκαλεί αποστροφή. Όλα αυτά τα παραδείγματα δείχνουν ότι ο «ιστορικός σχετικισμός» μπορεί να προσλάβει πολύ διαφορετικές μορφές. Όσοι αρνούνται τη μοναδικότητα του Άουσβιτς δεν είναι όλοι τους «αναθεωρητές». Όσοι ομνύουν σε αυτήν, ενίοτε επιδεικνύουν ανεπίτρεπτη τυφλότητα έναντι άλλων μορφών βίας [47]. Και η μία και η άλλη πλευρά, όμως, μπορεί να χρησιμοποιήσει αυτό το συμβάν για τους δικούς της αμφιλεγόμενους σκοπούς.

Το συμπέρασμα που μπορούμε να βγάλουμε από όλη αυτήν τη συζήτηση δεν είναι και τόσο πρωτότυπο. Αλλά είναι, νομίζω, το μόνο δυνατό. Ο καλύτερος τρόπος να κρατήσουμε ζωντανή τη μνήμη μιας γενοκτονίας σίγουρα δεν είναι το να αρνούμαστε ότι έχουν υπάρξει κι άλλες, ούτε το να δημιουργούμε μια ατμόσφαιρα θρησκευτικού δέους γύρω από αυτήν, απορρίπτοντας κάθε σύγκριση ως οιονεί απειλή βεβήλωσης. Η Σοά σήμερα έχει τη δική της «δογματική πανοπλία» – τη μη-συγκρισιμότητα και τη μη-κατανοήσιμότητά της να έχουν αναχθεί σε κανονιστικές αρχές – και τους δικούς της κέρβερους να αγρυπνούν έξω από τις πύλες του ναού. Η αναγνώριση της ιστορικής μοναδικότητας του Άουσβιτς έχει νόημα μονάχα στο μέτρο που μας βοηθάει να θεμελιώσουμε μια γόνιμη διαλεκτική ανάμεσα στη μνήμη του παρελθόντος και την κριτική του παρόντος, ώστε να καταφέρουμε να διαυγάσουμε τα πολλαπλά νήματα που συνδέουν τον κόσμο μας με τον πολύ πρόσφατο εκείνο κόσμο μετά τον οποίον, για να το πούμε με τις λέξεις που κάποτε χρησιμοποίησε ο Georges Bataille, η εικόνα του ανθρώπου δεν μπορεί πλέον να αποσυνδεθεί από εκείνη ενός θαλάμου αερίων [48].

μετάφραση: Lenorman

 

* Το κείμενο αυτό δημοσιεύθηκε πρώτη φορά υπό τον τίτλο “La singularité d’Auschwitz. Hypothèses, problèmes et dérives de la recherche historique” στον τόμο: Enzo Traverso, Pour une critique de la barbarie moderne: Ecrits sur l’histoire des Juifs et de l’antisémitisme, Editions Page deux, Lausanne, 1996. Μεταφράστηκε στα Αγγλικά από τον Peter Drucker, με ορισμένες αλλαγές και προσθήκες του συγγραφέα, και περιλήφθηκε στη συλλογή κειμένων του Traverso, Understanding the Nazi genocide: Marxism after Auschwitz, Pluto Press with the International Institute for Research and Education, London & Sterling, VA, 1999, σελ. 63-78, 125-130. Την ίδια χρονιά, το γαλλικό πρωτότυπο δημοσιεύθηκε εκ νέου, παραλείποντας την πρώτη ενότητα της αρχικής εκδοχής, στον τόμο: Catherine Coquio (επιμ.), Parler des campes, penser les génocides, Éditions Albin Michel, Paris, 1999, σελ. 128-140. Η μετάφραση στα ελληνικά έγινε από τη 2η επαυξημένη έκδοση του τόμου Pour une critique de la barbarie moderne, Editions Page deux, Lausanne, 1997, σελ. 157-174, 202-205 (η οποία είναι προσβάσιμη σε ηλεκτρονική μορφή εδώ). Λήφθηκε υπόψη τόσο η αγγλική μετάφραση όσο και η δεύτερη γαλλική εκδοχή που δημοσιεύθηκε το 1999.

** Οι φωτογραφίες που συνοδεύουν το κείμενο αντλήθηκαν από το Άλμπουμ του Άουσβιτς(Auschwitz Album) τη μόνη συλλογή οπτικών τεκμηρίων που έχουν σωθεί από το διάστημα λειτουργίας του Άουσβιτς. Στη συλλογή αυτή περιλαμβάνονται φωτογραφίες που λήφθηκαν το 1944, κάπου ανάμεσα στα τέλη του Μάιου και τις αρχές του Ιούνιου, είτε από τον Ernst Hofmann είτε από τον Bernhard Walter, δύο μέλη των Ες-Ες που βρίσκονταν εκείνο το διάστημα στο Άουσβιτς. Απεικονίζουν την άφιξη και τη διαλογή Ούγγρων Εβραίων από την Καρπαθιακή Ρουθηνία. Το άλμπουμ ανήκει σήμερα στο ίδρυμα Γιάντ Βασέμ στην Ιερουσαλήμ, και είναι προσβάσιμο στην ιστοσελίδα του (εδώ). Η φράση του Theodor W. Adorno στην πρώτη φωτογραφία αποτελεί απόσπασμα του κειμένου “Erziehung nach Auschwitz” (1967), στον τόμο: του ίδιου, Stichworte: Kritische Modelle 2, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1969, σελ. 85-101.

Σημειώσεις:

[1] [ΣτΜ] Μεγάλος Πόλεμος ονομαζόταν ο 1ος Παγκόσμιος Πόλεμος πριν το ξέσπασμα του 2ου.

[2] Eric J. Hobsbawm, The age of extremes: The short twentieth century 1914-1991, Michael Joseph, London, 1994, σελ. 12. [ΣτΜ] Ελληνική έκδοση: Eric Hobsbawm, Η εποχή των άκρων: Ο σύντομος εικοστός αιώνας 1914-1991, μετάφραση: Βασίλης Καπετανγιάννης, β΄ έκδοση αναθεωρημένη, Θεμέλιο, Αθἠνα, 2004, σελ. 27-28.

[3] [ΣτΜ] Η απόδοση του όρου civilité/civility ως «πολιτοφροσύνη» καθιερώθηκε από τον Άγγελο Ελεφάντη: «είναι η δημόσια αρετή, είναι ο σεβασμός του δημόσιου συμφέροντος, ο σεβασμός των στοιχειωδών κανόνων πολιτισμού που επιτρέπουν την κοινωνική συμβίωση· είναι το αξιακό σύστημα της δημοκρατικής συμμετοχής στην πολιτική ζωή της πόλεως, της κοινότητας» (Ζαν Κλωντ Μισέα, Η εκπαίδευση της αμάθειας, μετάφραση: ΆγγελοςΕλεφάντης, Εκδόσεις Βιβλιόραμα, Αθήνα, 2002, σελ. 108).

[4] Eric J. Hobsbawm, “Barbarism: A user’s guide”, στον τόμο: του ίδιου, On history, Weidenfeld & Nicolson, London, 1997, σελ. 254. [ΣτΜ] Ελληνική έκδοση: Eric Hobsbawm, «Βαρβαρότητα: ένας οδηγός χρήσης», στον τόμο: του ίδιου, Για την ιστορία, μετάφραση: Παρασκευάς Ματάλας, Θεμέλιο, Αθήνα, 1998, σελ. 307.

[5] Βλ. τις στατιστικές (στις οποίες γίνεται επιμελώς διάκριση ανάμεσα στους θανάτους εμπολέμων και άμαχων) που παρατίθενται ως παράρτημα στο βιβλίο του Alan Bullock, Hitler et Staline, Vies parallèles, Albin Michel & Robert Laffont, Paris, 1994, τόμ. 2, σελ. 459.

[6] Εκείνος που πρώτος εισηγήθηκε το μοντέλο που αξιοποιώ εδώ ήταν ο Wolfgang Kraushaar, “Sich aufs Eis wagen: Plädoyer für eine Auseinandersetzung mit der Totalitarismustheorie”,Mittelweg, 1993, no. 36, σελ. 6.

[7] [ΣτΜ] Γκουλάγκ (ГУЛАГ) είναι το ακρωνύμιο της σοβιετικής Γενικής Διεύθυνσης Στρατοπέδων (Главное управление лагерей), συντόμευση της επίσημης ονομασίας Γενική Διεύθυνση των Σωφρονιστικών Στρατοπέδων και Αποικιών Εργασίας (Главное управление исправительно-трудовых лагерей). Ο συγκεκριμένος φορέας, που συγκροτήθηκε την άνοιξη του 1930, είχε υπό τον έλεγχο του το σύστημα στρατοπέδων και αποικιών καταναγκαστικής εργασίας στην ΕΣΣΔ. Επισήμως διαλύθηκε το 1960, χωρίς όμως αυτό να σημαίνει ότι έπαυσαν να λειτουργούν αποικίες καταναγκαστικής εργασίας για πολιτικούς και ποινικούς κρατούμενους.

[8] Hannah Arendt, The origins of totalitarianism, Harcourt, Brace & Co., New York, 1976, σελ. 186. Παραθέτοντας ένα απόσπασμα από το βιβλίο Heart of darkness του Joseph Conrad, «το πιο διαφωτιστικό βιβλίο για την πραγματικότητα της εμπειρίας της φυλετικής καταπίεσης στην Αφρική», η Άρεντ χαρακτηρίζει «την εξόντωση από τους Μπόερς των φυλών των Οττεντότων» και τον «αποδεκατισμό του φιλειρηνικού πληθυσμού του Κογκό (από 20 με 40 εκατομμύρια μειώθηκε σε 8 εκατομμύρια ανθρώπους)» ως «τις πιο τρομακτικές σφαγές κατά την πρόσφατη ιστορία» (ό.π., σελ. 185). Ο Ιταλός ιστορικός Domenico Losurdo υπογραμμίζει αυτό το σημείο, ερμηνεύοντας τη ναζιστική βία και γενοκτονία κατά τη διάρκεια του Δεύτερου Παγκόσμιου Πολέμου ως την εισαγωγή στην Ευρώπη όλων των μεθόδων εξόντωσης που είχαν χρησιμοποιηθεί κατά τους κλασικούς αποικιακούς πολέμους του 19ου αιώνα. Παραθέτοντας μία από τις «επιτραπέζιες συνομιλίες» του Χίτλερ [ΣτΜ,Tischgespräche im Führerhauptquartier / Table talk, μονόλογοι που καταγράφηκαν από στενούς συνεργάτες του Χίτλερ, μεταξύ 1941-1944, και εκδόθηκαν στα Γερμανικά, στα Ισπανικά και στα Αγγλικά, στις αρχές της δεκαετίας του 1950] καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ο Lebensraum [ΣτΜ, ζωτικός χώρος] στην Ανατολική Ευρώπη είχε συλληφθεί από τους εθνικοσοσιαλιστές ως η Άγρια Δύση ή η Αφρική του Τρίτου Ράιχ (Losurdo, Il revisionismο storico: Problemi e miti, Laterza, Bari, 1996, σελ. 212-218). Ο Λοσούρντο, όμως, δεν αναλύει τις συνέπειες αυτής της προσέγγισης. Πρώτα-πρώτα, ένας αποικιακός πόλεμος ο οποίος μεταφέρθηκε στην Ευρώπη, κατά τα μέσα του 20ού αιώνα, χρησιμοποιώντας τα σύγχρονα μέσα καταστροφής μιας ανεπτυγμένης βιομηχανικής κοινωνίας, προσέθεσε μια νέα διάσταση βίας: δεκάδες εκατομμύρια θύματα, και μια γενοκτονία που συντελέστηκε όχι επί έναν αιώνα ή μέσα σε μερικές δεκαετίες, αλλά σε λίγα μόλις χρόνια. Ένα δεύτερο σημείο είναι ότι οι Εβραίοι δεν αποτελούσαν, όπως οι Αφρικανοί, ή οι Ιθαγενείς Αμερικανοί, έναν αποικιακό λαό, αλλά έναν λαό που βρίσκεται στις ρίζες του δυτικού πολιτισμού, που συμμετείχε στη διαμόρφωση της γερμανικής κουλτούρας από τον Διαφωτισμό και μετά, και του οποίου μέλη ήταν Γερμανοί πολίτες για κάμποσες δεκαετίες. Το γεγονός αυτό, προφανώς, δεν εισάγει μια ιεραρχική κλίμακα στην ιστορία των γενοκτονιών, υποδεικνύει όμως ότι η βία του καπιταλισμού ανήλθε σε μια νέα βαθμίδα: όχι πλέον καταστροφή από έναν κατακτητικό ιμπεριαλισμό που επιβάλλει την εξουσία του δυτικού πολιτισμού στον πέραν της Ευρώπης κόσμο, αλλά η αρχή της κατάρρευσης αυτού του πολιτισμού (ό,τι ο Adorno και ο Horkheimer αποκάλεσαν «αυτοκαταστροφή του Λόγου» [die Selbstzerstörung der Vernunft]).

[9] Για τον εκβαρβαρισμό της κοινωνικής και πολιτικής ζωής τον οποίον προκάλεσε ο Πρώτος Παγκόσμιος Πόλεμος βλ. George L. Mosse, Fallen soldiers: Reshaping the memory of the World Wars, Oxford University Press, New York, 1991· και Antonio Gibelli, L’officina della guerra: La Grande Guerra e la tranformazioni del mondo mentale, Bollati-Boringhieri, Torino, 1990. Για μια ενδιαφέρουσα ανάλυση της ιστορικής σχέσης μεταξύ του Μεγάλου Πολέμου και της Τελικής Λύσης βλ. Omer Bartov, Murder in our midst: The Holocaust, industrial killing, and representation, Oxford University Press, New York, 1996.

[10] Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, C.H. Beck, München, 1985-1986, τόμ. 1, σελ. 239, και τόμ. 2, σελ. 404.
 
[11] Η λέξη Σοά (שואה, Shoah), που στα εβραϊκά σημαίνει «καταστροφή», είναι ο καθιερωμένος, στις ίδιες τις εβραϊκές κοινότητες, όρος για την περιγραφή της οργανωμένης εξόντωσης των Εβραίων από τους Ναζί: «Η Καταστροφή».

[12] Jean-Michel Chaumont, La concurrence des victimes: Génocide, identité, reconnaissance, La Découverte, Paris, 1997, σελ. 201.

[13] George Steiner, Errata: An examined life, Weidenfeld & Nicolson, London, 1997, κεφ. 8.

[14] Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem, Gallimard, Folio, Paris, 1991, σελ. 448. [ΣτΜ] Ελληνική έκδοση: Χάννα Άρεντ, Ο Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ, μετάφραση: Βασίλης Τομανάς, Νησίδες, Αθήνα, 2009, σελ. 217.

[15] Saul Friedländer, Memory, history and the extermination of the Jews of Europe, Indiana University Press, Bloomington, 1993, σελ. 82-83.

[16] Eberhard Jäckel, “Die elende Praxis der Untersteller”, στον τόμο: ‘Historikerstreit’: Die Dokumentation über die Kontroverse um die Einzigartigkeit der nationalsozialistischen Judenvernichtung, Piper, München, 1987, σελ. 118.
 
[17] Nicolas Werth, “Un Etat contre son people: Violences, répressions, terreurs en Union Soviétique”, στον τόμο: Stéphane Courtois et al. (επιμ.), Le livre noir du communisme: Crimes, terreur, répression, Robert Laffont, Paris, 1997, σελ. 178. [ΣτΜ] Ελληνική έκδοση: Νικολά Βερτ, «Ένα κράτος εναντίον του λαού του: Πράξεις βίας, καταστολής, τρομοκρατίας στη Σοβιετική Ένωση», στον τόμο: Στεφάν Κουρτουά et al. (επιμ.), Η μαύρη βίβλος του κομμουνισμού: Εγκλήματα, τρομοκρατία, καταστολή, μετάφραση: Αλέξης Εμμανουήλ & Αγγελική Ξύδη, δεύτερη έκδοση, Βιβλιοπωλείον της «Εστίας», Αθήνα, 2001, σελ. 185.

[18] Nicolas Werth, “Gulag: les vrais chiffres”, L’Histoire, 1993, no. 169, σελ. 42. Στο τμήμα που ίδιος συνεισέφερε στη Μαύρη βίβλο του κομμουνισμού (Livre noir du communisme), o Βερτ υπογραμμίζει την παραγωγική λειτουργία των σοβιετικών στρατοπέδων, σημειώνοντας επίσης ότι «η είσοδος στο στρατόπεδο δεν σήμαινε, κατά κανόνα, ένα εισιτήριο δίχως επιστροφή» (σελ. 229· [ΣτΜ] ελληνική έκδοση: σελ. 231). Σύμφωνα με τον Βερτ, ο συνολικός αριθμός εκείνων που έχασαν τη ζωή τους στα στρατόπεδα της Γκουλάγκ μέσα σε μια εικοσαετία αντιστοιχεί στο ένα τρίτο του αριθμού των θανάτων λόγω της αναγκαστικής κολεκτιβοποίησης της γεωργίας, η οποία πραγματοποιήθηκε μόλις μέσα σε τρία χρόνια. Το άνοιγμα των σοβιετικών αρχείων οδήγησε σε μια αναθεώρηση προς τα κάτω της εκτίμησης περί 20 εκατομμυρίων θανάτων από τον σταλινισμό, την οποία είχε κάνει το 1968 ο Robert Conquest (La grande terreur, Laffont, Paris, 1995, σελ. 996). Τέτοιου είδους «αναθεωρήσεις» είναι κάτι το αναμενόμενο. Αμέσως μετά το τέλος του πολέμου, οι πολωνικές αρχές δήλωσαν ότι 4 εκατομμύρια άνθρωποι είχαν πεθάνει στο Άουσβιτς-Μπίρκεναου. Σήμερα ξέρουμε ότι ο αριθμός των νεκρών σε αυτό το στρατόπεδο κυμαίνεται μεταξύ του ενός και του ενάμιση εκατομμυρίου.

[19] Wolfgang Sofsky, L’organisation de la terreur, Calmann-Lévy, Paris, 1995, σελ. 61.

[20] Raul Hilberg, La destruction des Juifs d’Europe, Fayard, Paris, 1988, σελ. 1045.

[21] Βλ. Arno J. Mayer, La “Solution Finale” dans l’Histoire, La Découverte, Paris, 1990, σελ. 8.

[22] Christopher Browning, The path to genocide: Essays on launching the Final Solution, Cambridge University Press, New York, 1992, σελ. 75-76. Πρβλ. Ian Kershaw, “Retour sur le totalitarisme. Le stalinisme et le nazisme dans une perspective comparative”, Esprit, 1996, no. 1-2, ιδίως τις σελ. 113-114. Για το ζήτημα αυτό βλ. επίσης Enzo Traverso, Les Juifs et l’Allemagne. De la “symbiose judéo-allemande” à la mémoire d’Auschwitz, La Découverte, Paris, 1992, σελ. 136-146.

[23] Ian Kershaw, “Retour sur le totalitarisme”, ό.π., σελ. 120-121. Στο ίδιο συμπέρασμα καταλήγει και ο Alan Bullock στη συγκριτική βιογραφία του για τους δύο μεγάλους δικτάτορες του εικοστού αιώνα, Hitler et Staline, ό.π., τόμ. 2, σελ. 445.

[24] Sonia Combe, “S. K. Evstigneev, roi d’Ozerlag’, στον τόμο: Alain Brossat (επιμ.), Ozerlag 1937-1964: Le système du Goulag, traces perdues, mémoires réveillées d’un camp sibérien, Editions Autrement, Paris, 1991, σελ. 226-227. Ανάλογα είναι και τα συμπεράσματα του Primo Levi, Les Naufragés et les Rescapés. Quarante ans après Auschwitz, Gallimard, Paris, 1989, σελ. 119 ([ΣτΜ] ελληνική έκδοση: Primo Levi, Αυτοί που βούλιαξαν και αυτοί που σώθηκαν, μετάφραση: Χαρά Σαρλικιώτη, Εκδόσεις Άγρα, Αθήνα, 2000, σελ. 126).

[25] Dan Diner, “Zwischen Aporie und Apologie: Über Grenzen der Historisierbarkeit des Nationalsozialismus”, στον τόμο: του ίδιου (επιμ.), Ist der Nationalsozialismus Geschichte? Zu Historisierung und Historikerstreit, Fischer, Frankfurt, 1987, σελ. 73· Primo Levi, “Il buco nero di Auschwitz”, La Stampa, 21 Ιανουαρίου 1987.

[26] [ΣτΜ] Βλ. το σχετικό άρθρο του Χάμπερμας, το οποίο έχει ως σημείο αφετηρίας του ακριβώς τη «διαμάχη των ιστορικών» στη Γερμανία γύρω από τη σημασία της Σοά: “Von öffentlichen Gebrauch der Historie”, Die Zeit, 7 Νοεμβρίου 1986, σελ. 12. Αναδημοσιεύτηκε στον τόμο: του ίδιου, Eine Art Schadensabwicklung, Kleine Politische Schriften VI, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1987, σελ. 137-148. Ελληνική έκδοση: Jürgen Habermas, «Για τη δημόσια χρήση της ιστορίας», στον τόμο: του ίδιου, Ο μεταεθνικός αστερισμός, μετάφραση: Λευτέρης Αναγνώστου, Πόλις, Αθήνα, 2003, σελ. 54-68.

[27] Siegfried Kracauer, “Die Photographie”, στον τόμο: του ίδιου, Das Ornament der Masse. Essays, Shurkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1977, σελ. 32, και του ίδιου, Theory of film: The redemption of physical reality, Oxford University Press, New York, 1960, σελ. 14. [ΣτΜ] Ελληνική έκδοση: Siegfried Kracauer, Θεωρία του κινηματογράφου: Η απελευθέρωση της φυσικής πραγματικότητας, μετάφραση: Δημοσθένης Κούρτοβικ, Αθήνα: Κάλβος, 1983, σελ. 38-39.

[28] Jean-Michel Chaumont, “Connaissance ou reconnaissance?: Les enjeux du débat sur la singularité historique de la Shoah”, Le Débat, 1994, no. 82, σελ. 87.

[29] Steven Katz, “The uniqueness of the Holocaust: The historical dimension”, στον τόμο: Alan S. Rosenbaum (επιμ.), Is the Holocaust unique? Perspectives on comparative genocide, Boulder & Oxford, Westview Press, 1996, σελ. 19-38. Το συγκεκριμένο κείμενο συμπυκνώνει ένα συγγραφικό εγχείρημα, από το οποίο ο Κατζ έχει ολοκληρώσει έναν πρώτο τόμο: The Holocaust in historical context, Oxford University Press, New York, 1994.

[30] Eric J. Hobsbawm, “Identity history is not enough”, στον τόμο: του ίδιου, On history, ό.π., σελ. 277. [ΣτΜ] Eric Hobsbawm, «Η ιστορία των ταυτοτήτων δεν αρκεί», στον τόμο: του ίδιου, Για την ιστορία, ό.π., σελ. 333.

[31] Ένα κλασικό παράδειγμα αυτής της προσέγγισης είναι εκείνο του Yosef Hayim Hierushalmi, Zachor. Histoire juive et mémoire juive, La Découverte, Paris, 1984.

[32] Βλ. την αλληλογραφία μεταξύ του Saul Friedländer και του Martin Broszat γύρω από το πρόβλημα της ιστορικοποίησης του εθνικοσοσιαλισμού, στον τόμο: Peter Baldwin (επιμ.),Reworking the past: Hitler, the Holocaust and the historians’ debate, Beacon Press, Boston, 1990, σελ. 129.

[33] Max Weber, The protestant ethic and the spirit of capitalism, Routledge, London, 1985. [ΣτΜ] Ελληνική έκδοση: Max Weber, Η προτεσταντική ηθική και το πνεύμα του καπιταλισμού, μετάφραση: Μιχάλης Γ. Κυπραίος, Αθήνα: Gutenberg, 1984. Αναφερόμενος, σε αυτό το σημείο, στον Αντόρνο και τον Χορκχάιμερ, ο Τραβέρσο ασφαλώς εννοεί κυρίως τα έργα: Max Horkheimer & Theodor Adorno, Dialektik der Aufklärung: Philosophische Fragmente, Querido Verlag N.V., Amsterdam, 1947 (ελληνική έκδοση: Μαξ Χορκχάιμερ & Τέοντορ Αντόρνο, Η διαλεκτική του διαφωτισμού, μετάφραση: Ζήσης Σαρίκας, Ύψιλον, Αθήνα, 1986), και Max Horkheimer, The eclipse of reason, Oxford University Press, New York, 1947 (ελληνική έκδοση: Μαξ Χορκχάιμερ, Η έκλειψη του λόγου, μετάφραση: Θέμις Μίνογλου, Εκδόσεις Κριτική, Αθήνα, 1987).

[34] Βλ. ιδιαίτερα τη διάλεξη του Βέμπερ στο Μόναχο το 1919, “Politik als Beruf”, στον τόμο:του ίδιου, Gasammelte politische Schriften, Mohr, Tübingen, 1988, σελ. 559 ([ΣτΜ] Ελληνική έκδοση: Max Weber, Η πολιτική ως επάγγελμα, μετάφραση: Μιχάλης Γ. Κυπραίος, [δεύτερη έκδοση], Εκδόσεις Παπαζήση, Αθήνα, [1987], σελ. 167). Για τον Βέμπερ και το Άουσβιτς πρβλ. Detlev Peukert, “Die Genesis der ‘Endlösung’ aus dem Geist der Wissenschaft”, στον τόμο:του ίδιου, Max Webers Diagnose der Moderne, Vandenhoeck & Rupercht, Göttingen, 1989, σελ. 102-121. Βλ. επίσης Enzo Traverso, L’Histoire déchirée: Essai sur Auschwitz et les intellectuels, Cerf, Paris, 1997, σελ. 45-50.

[35] Pierre Vidal-Naquet, Réflexions sur le génocide: Les Juifs, la mémoire et la présent, III, La Découverte, Paris, 1995, σελ. 288.

[36] [ΣτΜ] Για το πρόβλημα του «ορθοπρεπούς βαδίσματος» (aufrechter Gang) βλ. Ernst Bloch, Naturrecht und menschliche Würde, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1961. Ελληνική έκδοση: Ernst Bloch, Φυσικό δίκαιο και ανθρώπινη αξιοπρέπεια, μετάφραση: Θανάσης Γκιούρας, Εκδόσεις ΚΨΜ, Αθήνα, 2015.

[37] Le Monde, 16 Νοεμβρίου 1993. Για το ζήτημα αυτό βλ. Yves Ternon, “Lettre ouverte à Bernard Lewis et à quelques autres”, στον τόμο: Leslie A. Davis, La province de la mort, Complexe, Bruxelles, 1994.

[38] Βλ. Mayer, La “Solution finale”, ό.π., σελ. 35.

[39] Παρατίθεται από τον Alain Finkielkraut, “La victoire posthume de Hitler”, στον τόμο: Jean Gilbert & Perel Wilgowicz (επιμ.), L’Ange exterminateur, Éditions de l’Université de Bruxelles, Bruxelles, 1995, σελ. 261.

[40] Βλ. Karl Heinz Roth, “Revisionist tendencies in historical research into German fascism”,International Review of Social History, (1994), 30/3, σελ. 428-455.

[41] Ernst Nolte, “Vergangenheit, die nicht vergehen will”, στον τόμο:
‘Historikerstreit’, ό.π., σελ. 45. Ο Νόλτε παρουσίασε τις θέσεις του μέσα από μια σειρά άρθρων, τα οποία πυροδότησαν τη γερμανική «διαμάχη των ιστορικών», κατά τα μέσα της δεκαετίας του 1980. Αργότερα τις επεξεργάστηκε και τις αποσαφήνισε περαιτέρω στο βιβλίο του Der europäische Bürgerkrieg 1917-1945: Nationalsozialismus und Bolschewismus, Ullstein-Propyläen, Frankfurt am Main, 1987. [ΣτΜ] Ελληνική έκδοση: Ερνστ Νόλτε, Ο ευρωπαϊκός εμφύλιος πόλεμος 1917-1945: Εθνικοσοσιαλισμός και μπολσεβικισμός, μετάφραση: Γιάννης Καραπαπάς, Εκδόσεις Τροπή, Αθήνα, 2015.

[42] Joachim Fest, “Die geschuldete Erinnerung”, στον τόμο: ‘Historikerstreit’, ό.π., σελ. 103.

[43] James E. Mace, “The man-made famine of 1933 in Soviet Ukraine”, στον τόμο: Serbyn & Krawchenko (επιμ.), Famine in Ukraine, 1932-1933, Canadian Institute of Ukrainian Studiesm University of Alberta, Edmonton, 1986, σελ. 11. Παρατίθεται από την Barbara B. Green, “Stalinist terror and the question of genocide: The great famine”, στον τόμο: Rosenbaum (επιμ.), Is the Holocaust unique?, ό.π., σελ. 141.

[44] Βλ. ιδίως την εισαγωγή του Ντε Φελίτσε στον προτελευταία έκδοση (1987) του κλασικού πλέον έργου του Storia degli ebrei italiani sotto il fascismo, Einaudi, Torino, 1993, σελ. xxix-xxx. Η δήλωσή του με την οποία τοποθετεί τη φασιστική Ιταλία έξω από τη «σκιά του Ολοκαυτώματος» έγινε κατά τη διάρκεια μιας πολύκροτης συνέντευξης δημοσιευμένης στην εφημερίδα Il Corriere della Sera, στις 27 Δεκεμβρίου του 1987 (αναδημοσιεύεται στον τόμο: Jared Jacobelli (επιμ.), Il fascismo e gli storici oggi, Laterza, Bari & Roma, 1988, σελ. 6). Για έναν παραλληλισμό του «αναθεωρητισμού» του Νόλτε με εκείνον του Ντε Φελίτσε βλ. Wolfgang Schieder, “Zeitgeschichtliche Verschränkungen über Ernst Nolte und Renzo De Felice”, Annali dell’Istituto italo-germanico di Trento, 1991, 17, σελ. 359-376.

[45] Nicola Tranfaglia, Un passato scomodo: Fascismo e postfascismo, Laterza, Roma & Bari, 1996, σελ. 53-56.

[46] Nicola Tranfaglia, La prima guerra mondiale e il fascismo, UTET, Torino, 1995, σελ. 670. Μια ανάλογη θέση υπερασπίζεται και ο Enzo Colloti, “Il fascismo nella storiografia: La dimensione europea”, στον τόμο: Angelo Del Boca, Massimo Legnani & Mario G. Rossi (επιμ.),Il regime fascista, Laterza, Bari & Roma, 1995, σελ. 17-44.

[47] Όπως σωστά μας υπενθυμίζει ο Tzvetan Todorov, Les abus de la mémoire, Arléa, Paris, 1995, σελ. 45. [ΣτΜ] Ελληνική έκδοση: Τσβετάν Τοντόροφ, «Οι καταχρήσεις της μνήμης», μετάφραση: Κική Καψαμπέλη, επίμετρο στον τόμο: Οντέτ Βαρών-Βαράρ (επιμ.), Εβραϊκή ιστορία και μνήμη, Πόλις, Αθήνα, 1998, σελ. 183.

[48] Georges Bataille, “Sartre” (1947), στον τόμο: του ίδιου, Œuvres complètes, τόμ. 11, Gallimard, Paris, 1988, σελ. 228.

 

Advertisements

5 thoughts on “Enzo Traverso, Η μοναδικότητα του Άουσβιτς

  1. Pingback: Ελληνικός Καπιταλισμός: το Αουσβιτς ως διασκέδαση – Shades magazine

  2. Pingback: Ελληνικός Καπιταλισμός: Το Αουσβιτς ως διασκέδαση – The Radical Marxism Project

  3. Pingback: Ελληνικός Καπιταλισμός: Το Αουσβιτς ως διασκέδαση – Lefteria

  4. Pingback: Ελληνικός Καπιταλισμός: το Αουσβιτς ως διασκέδαση | Ώρα Κοινής Ανησυχίας

  5. Pingback: Ελληνικός Καπιταλισμός: το Αουσβιτς ως διασκέδαση | grassrootreuter

Leave a Reply

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s